《1844年经济学哲学手稿》与三种新的美学探索

周维山

(曲阜师范大学文学院，山东曲阜273165)

《1844年经济学哲学手稿》与三种新的美学探索

周维山

(曲阜师范大学文学院，山东曲阜273165)

20世纪90年代以来中国当代美学开始了研究的转型。在转型中形成了三种影响较大的学术探索取向，即后实践美学研究、审美文化研究和生态美学研究。虽然他们对实践美学都持反思的态度，但对实践美学的重要理论资源——《1844年经济学哲学手稿》，并不一味持排斥的态度，而是对之进行了重新解读。比如，后实践美学研究在《1844年经济学哲学手稿》中读到了人的生存、存在和生命;审美文化研究看到了人的全面发展;生态美学阐释了其中的生态维度。

《手稿》;后实践美学;审美文化;生态美学

20世纪90年代以来，中国当代美学开始了研究的转型。在转型中，取得一定成果并具影响的是围绕实践美学的反思而提出来的后实践美学研究、审美文化研究和生态美学研究等三种新的探索取向。实践美学是在20世纪五六十年代的美学大讨论中初步建立，至80年代经李泽厚、刘纲纪等一大批美学家充分阐释《1844年经济学哲学手稿》(以下简称《手稿》)相关命题的基础上逐步建立起来的美学流派。《手稿》也因此被称为实践美学的“圣经”。那么，当新的探索取向试图超越实践美学的时候，他们又是如何对待《手稿》的呢?一起被超越，还是重读?这将是本文所要探讨的问题。

一

1993年至1994年两年间，杨春时接连发表了三篇文章:《超越实践美学》、《超越实践美学，建立超越美学》、《走向“后实践美学”》，发出了中国当代美学应超越实践美学走向后实践美学的呼声——“走向下一个世纪的趋势是超越实践美学，建立现代美学体系”①杨春时:《超越实践美学》，《学术交流》，1993年第2期。。他认为:“中国当代美学的发展经历了‘文革’前的‘前实践美学’阶段，新时期的‘实践美学’阶段，现在又进入了‘后实践美学’时期。‘后实践美学’是中国美学超越‘实践美学’、走向世界、走向现代的阶段。”②杨春时:《生存与超越》，桂林:广西师范大学出版社1998年版，第152页。在这一系列文章中，他首先承认实践美学把人类历史实践当作本体，肯定美和审美主体都是社会实践的产物，从而把美学置于坚实的历史唯物主义的基础之上，对于克服旧唯物主义和唯心主义的直观性和片面性具有伟大的历史功绩，但是，它也带有不可避免的理论缺陷。实践美学在理性主义的支配下，忽视了审美的超越性、精神性、个体性等重要特征，使美成为一种物质的、客观的、理性的东西，从而它不但不能把握美，反而与美相距越来越远。由此，杨春时提出应建立以人的“生存”为基点的超越美学。

1995年，张弘发表了《存在论美学:走向后实践美学的新视界》一文，也提出要突破实践美学，走向后实践美学的主张。他认为，从表面看来，实践美学的出发点是实践，是超越主客二分的，但是，其深层仍是以主客二分为前提的，“其深层的实际出发点，其运思的实际根据，仍是将自身和存在对立起来的思维，即笛卡儿所说的‘我思’。”①张弘:《存在论美学:走向后实践美学的新视界》，《学术月刊》，1995年第8期。由此，实践论美学不得不陷身于悖论之中。虽然它有意通过实践这个关节点，来克服认识论及以认识论为哲学根据的传统美学中的主客观的分裂，但由于尚未把握真正意义上的实践是超越以“我思”为基础的二元对立之上的，它又要求实践去整合这个人为的二元对立。而作为审美只能是人在世界中的体验，是存在于世的一种方式。要超越实践美学，必须彻底超越主客观二元对立的思维模式，在存在论的基础上建立存在论美学。

早已提出生命美学观点的潘知常也加入到超越实践美学的行列中。1994年，他在《学术月刊》第12期上发表的《实践美学的本体论之误》中认为，实践美学把实践原则引入认识论，为美学赋予以人类学本体论的基础，并且围绕着“美是人的本质力量的对象化”(“自然的人化”)这一基本的美学命题，在美学的诸多领域，做出了令人耳目一新的开拓。但是，他认为:“从实践活动出发考察人与世界的关系，是马克思主义的出发点，然而，这并不意味着实践原则就应该成为唯一原则，更不意味着实践原则就应该成为美学原则。”②潘知常:《实践美学的本体论之误》，《学术月刊》，1994年第12期。在他看来，实践活动与审美活动并非是同一类活动，虽然审美活动以实践活动为基础，但是二者绝不是等同的。实践美学把它们互相等同，不但带有浓厚的理性主义色彩，还使“目的论”的思维方式和“人类中心论”的文化传统乘虚而入。这恰恰是实践美学的根本失误所在。实践美学看到了实践的积极面，但忽视了实践的消极面，没有把握住审美活动与实践活动的差异，并且带有理性主义的严重缺陷，因此，真正克服实践美学的缺陷应从人的生命活动而不是实践活动出发建构生命美学。

从上面的分析来看，不论是超越美学、存在论美学，还是生命美学，他们都认为实践美学从实践出发探究美学问题，是一种理性主义的思路，并且在一定程度上混淆了审美活动与实践活动的差异，最终它并不能真正解决美本身的问题，不能回答美本身的特殊属性。为此，他们据此提出了各自建构美学的新基点:生存、存在、生命活动。那么，他们提出的这些重新建构美学的基点是否完全排斥《手稿》呢?

杨春时的“生存”吸收了当代西方非理性主义的理论，突出了人的个性、非理性的一面。但是他并不忽视理性，更强调他的生存理论与马克思主义社会存在理论之间的关联。他认为:“马克思的哲学应该称为社会存在哲学，称实践哲学并不确切。由于马克思出自实际斗争需要，侧重于强调社会存在的实践含义，因此造成了所谓实践哲学的印象。社会存在的含义比实践要全面得多，正如恩格斯所说:‘人们的存在就是他们的实际生活过程’，而实践不过是其物质基础。”③杨春时:《生存与超越》，第161页。只不过，他认为应该把“存在”改为“生存”，这样可以剔除其中的古典主义和形而下的成分。张弘的存在虽然来自于存在主义思想，但他同时在《手稿》中找到了理论依据。张弘认为，马克思在《手稿》中论述到，“既然人和自然界的实在性，亦即人对人说来作为自然界的存在和自然界对人说来作为人的存在，已经具有实践的、感性的、直观的性质，所以，关于某种异己的存在物，关于凌驾于自然界和人之上的存在物的问题，亦即包含着对自然界和人的非实在性的承认的问题，实际上已成为不可能了。”④马克思:《1844年经济学——哲学手稿》，刘丕坤译，北京:人民出版社1979年版，第84页。马克思在这里“分明在告诉我们，人和自然同一的存在，因其实践的、感性的、直观的性质的确认，不可能再对他们进行抽象的非实在性的规定。像传统哲学那样认定人是非实在性的‘我思’或主观，自然界是非实在性的‘广延’或客观，再把世界设定为异在于意识之外的存在物，这种做法已行不通。但令人不解的是实践论美学却仍然陷身在主客心物等种种异己化的非实在性的思辨之中。”⑤张弘:《存在论美学:走向后实践美学的新视界》，《学术月刊》，1995年第8期。潘知常更是一再声明，自己并不反对马克思的实践原则，“生命美学之所以要对实践美学提出批评，并不是由于实践美学的以马克思主义实践原则作为自己的理论基点这一正确的选择——在这方面，生命美学与实践美学并无分歧，而是由于实践美学对于马克思主义实践原则的阐释有其根本的缺陷。”①潘知常:《生命美学论稿——在阐释中理解当代生命美学》，郑州:郑州大学出版社，2002年版，第112页。

由此看来，超越实践美学的各个派别并没有抛弃《手稿》，而是转换了解读《手稿》的角度。如果说实践美学仍然是囿于前苏联的哲学认识论的框架内进行解读话，那么，后实践美学则是在大胆吸收了西方非理性主义、存在主义等理论的基础上对《手稿》进行了新的解读。在他们看来，美学的真正根基不是实践美学所理解的实践，而是与实践密切相关的人的生存、存在、生命活动。

二

1993年，杜卫在《浙江社会科学》第2期上发表的《科技、经济发展与美学转型》一文中提出，中国当代的美学研究仍然沿用的是近代的美学理论框架，探讨仍然是陈旧的理论问题，与中国当代现实严重脱节，显然已不适应时代的发展。因此，他认为:“在科技与经济发展的时代，美学应该自觉地转型，以承担起历史赋予的使命，它应该成为一种强调人的个体生命、感性与精神感性的价值学说，一种强调审美的文化功能、以人的全面发展为最高目标的文化美学。”②杜卫:《科技、经济发展与美学转型》，《浙江社会科学》，1993年第2期。1994年，王德胜在《求是学刊》第5期上发表的《审美文化批评与美学话语转型》一文中也提出，经典美学话语虽然延续了千年仍不失其理论魅力，但是，它不是探究美学问题的唯一有效的理论话语。在当代文化的特殊环境中，当代美学研究只有超越经典形式的美学话语，在巡视、切近当代文化现实的过程中，才有可能产生出自身新的理论对象、理论规范。“较之经典形式的美学话语，审美文化批评在自身话语的现实原则和操作方面，更加强调从实际生成着的文化环境中来关注人的生命精神的现实存在——在当代人生命精神的感性和理性的两极来把握人的生命活动。”③王德胜:《审美文化批评与美学话语的转型》，《求是学刊》，1994年第5期。

由此可知，美学的审美文化转型，不单是时代的必然要求，更是超越经典话语的必然选择。但何谓审美文化?多年来学界一直争论不休。有的学者认为它就是大众文化，比如，“审美文化是审美的文化或文化的审美，据此确认审美文化是历史运动的产物，是对当代文化的规定性的表述，它包含或整合了传统对立的严肃文化与俗文化，但展现为流行性的大众文化形态，不是在价值判断意义上，而是在文化形态意义上，可以把审美文化指称为大众文化。”④马宏柏:《审美文化与美学史学术讨论会综述》，《哲学动态》，1997年第6期。同时，也有学者指出了二者的差异。比如，滕守尧明确指出:审美文化不等于大众文化⑤滕守尧:《大众文化不等于审美文化》，《北京社会科学》，1997年第2期。。朱立元也认为:审美文化不同于大众文化，它是“以文学艺术为核心的、具有一定审美特性和价值的文化形态或产品。”⑥朱立元:《“审美文化”概念小议》，《浙江学刊》，1997年第5期。尽管如此，但他们都认为审美文化是文化发展的特定阶段，虽然不完全等于大众文化，但与当前的大众文化有着密切的关系。比如，聂振斌论述到:“‘审美文化’概念是改革开放以来，中西文化交流的产物，也是市场经济条件下新出现的文化现象。”⑦聂振斌:《什么是审美文化》，《北京社会科学》，1997年第2期。因此，人们在论述审美文化的时候，不约而同地借鉴了自法兰克福学派的文化批判理论和伯明翰学派的文化研究理论。有的学者更是站在法兰克福学派立场，对审美文化采取了批判立场。比如，姚文放认为，文化工业的商品化消除了艺术的超越性，文化工业的机械复制特点也导致了艺术个性的失落，进而造成了当代审美文化的蜕变。“正因为现代商品社会中的流行文化为资本所控制而表现出市场化、商品化和技术性的特点，所以霍克海默和阿多尔诺更倾向于称之为‘文化工业’，以与传统的大众文化相区别。这就为考察当代审美文化提供了一个新视角。”⑧姚文放:《文化工业:当代审美文化批判》，《社会科学辑刊》，1999年第2期。朱立元认为中国当代审美文化因为商业化消解了高雅文化与通俗文化的界限，“表现出西方后现代主义等文化思潮的基本特征”⑨朱立元:《雅俗界限趋于模糊——90年代“全球化”语境中的中国审美文化之审视》，《常德师范学院学报》(社会科学版)，2000年第6期。。同时，有的学者结合中国特定的语境，综合伯明翰学派的观点对审美文化给予了积极的回应。比如，陶东风认为，一味简单挪用法兰克福学派的理论来批判中国当代的文化生产，“与中国的本土问题/本土经验存在着程度不同的错位与脱节”①陶东风:《文化研究:西方与中国》，北京:北京师范大学出版社，2002年版，第42页。。“评价世俗化与大众文化首先必须有一种历史主义的眼光(‘首先’意味着不排斥其他的尺度，但在今日中国的特殊历史时期，我主张历史主义比之其他尺度具有优先性)，即把它放在中国社会转型的历史进程中来把握。”②陶东风:《超越历史主义与道德主义的二元对立——论对待大众文化的第三种立场》，《上海文化》，1996年第3期。在他看来，因为中国与西方的国情不同，所处的发展阶段不同，中国当代审美文化的生产既存在问题，也包含着积极的方面，我们应该更客观和理性地看待中国当代审美文化的生产与存在的问题，而不是直接搬用西方的理论给予简单的批判。

审美文化研究，与传统的美学研究不同，它突出表现为对现实的参与。“如果说80年代末文学批评热衷于内在批评、语言批评、形式批评与当时的知识分子政治热情的相对冷漠有某种勾连，那么，90年代文化研究的兴起无疑是知识分子参与欲望重新强化的结果。众所周知，文化研究的特点正在于它的强烈的政治关切与参与热情，它是一种政治化的学术或学术化的政治，不是书斋中的纯学术。”③陶东风:《文化研究:西方与中国·前言》，北京:北京师范大学出版社2002年版，第3页。综观多年来的审美文化研究，虽然存在着众多分歧，但是，审美文化研究所关心的问题是共同的，即在当前大众文化生产中人的生存状态，人与文化生产之间的矛盾，而这正是《手稿》中异化问题以及人的全面发展的延伸。就中国当代审美文化研究的西方理论资源而言，不论法兰克福学派的文化批判理论，还是伯明翰学派的文化研究理论，与《手稿》有着密切的理论渊源关系，特别是他们的早期理论代表，阿多诺、马尔库塞、汤普森、霍加特、威廉斯等都受到马克思主义人道主义的影响，多从物化、异化的角度对资本主义的生产模式展开批判。

三

生态问题是当今社会讨论的热点问题，也是与人类的生存密切相关的问题。20世纪中期以来，工业文明所造成的生态危机日益严重，人类开始了由工业文明到生态文明的过渡。党的十七大报告中明确把生态文明作为重要的发展目标，为我国的经济发展指出了新的发展方向。

生态危机首先是一种生产方式的危机，但它又远不限于此，它深刻地影响着人类生活的方方面面。1962年，美学学者蕾切尔·卡逊的《寂静的春天》，开启了“一种足以刷新人们的思想观念和改变人类生活状态的深层生态学。”④曾繁仁:《生态存在论美学论稿》，长春:吉林人民出版社，2003年版，第9页。美学作为关乎人类感性存在的学科，也作出了应有的回应。在西方，利奥波德(Aldo Leopold) 1948出版的《沙乡年鉴》(A Sand County Almanac)较早提出了Conservation Aesthetic(环境美学)的概念，这本书也因此被一般追溯为生态美学的源头。相比较而言，在我国，生态美学研究起步较晚。据资料考察，在我国较早以生态美学为题专门论述生态美学问题的是李欣复。1994年，他在《南京社会科学》第12期上发表《论生态美学》的文章，提出了建立生态美学的初步构想。他认为:“生态美学同生态环境学、生态哲学、生态意识学等生态科学群落一样，是伴随着生态危机所激发的全球环保与绿色运动而发展起来的一门新兴学科。它以研究地球生态环境美为主要任务与对象，是环境美学的核心组成部分，其构成内容包括自然生态、社会物质生产生态和精神文化生产生态三大层次系统。”⑤李欣复:《论生态美学》，《南京社会科学》，1994年第12期。2000年，徐恒醇出版国内第一本生态美学专著《生态美学》，创立了以生态美范畴为核心的生态美学体系。同年，在文艺领域，鲁枢元出版了《生态文艺学》、曾永成出版了《文艺的绿色之思——文艺生态学引论》，试图在生态学的基础上构建新的文艺理论体系。2002年曾繁仁发表了《生态美学:后现代语境下崭新的生态存在论美学观》，提出了建立在存在论基础上的新的生态美学的设想。2003年他又出版了《生态存在论美学论稿》，并撰写了大量学术论文，在学术界产生了广泛的影响，直接带动了我国生态美学研究的繁荣。

生态美学在我国的出现和繁荣，在某种程度上，它不仅仅是生态危机的反映，也是我国当代美学转型的一种新探索。我国的近现代美学体系是以西方美学体现为参照而形成的，而西方传统美学是建立在主客二分的哲学模式和征服自然的文化观念之上的。以李泽厚、刘纲纪等创立的实践美学具有浓厚的传统美学的特点，虽然他们吸收了马克思的实践概念，却仍然是从人与自然对立的角度论述人化自然的。比如，李泽厚在《美学四讲》中总结性地论述到:“漫长历史的社会实践，自然人化了，人的目的对象化了。自然为人类所控制、改造、征服和利用，成为顺从人的自然，成为人的‘非有机的躯体’，人成为掌握控制自然的主人。”①李泽厚:《美学三书》，合肥:安徽文艺出版社，1999年版，第481页。而生态美学研究，突破了主客二分的认识论模式，消解了传统的人类中心主义，走向生态整体中心。曾繁仁在《生态美学:后现代语境下崭新的生态存在论美学观》中提出:生态美学“是在后现代语境下，以崭新的生态世界观为指导，以探索人与自然的审美关系为出发点，涉及人与社会、人与宇宙以及人与自身等多重审美关系，最后落脚到改善人类当下的非美的存在状态，建立起一种符合生态规律的审美的存在状态。这是一种人与自然和社会达到动态平衡、和谐一致的生态状态的崭新的生态存在论美学观。”②曾繁仁:《生态存在论美学论稿》，长春:吉林人民出版社2003年版，第71页，第154页。曾繁仁先生把生态与存在结合起来，提出了一种新的美学观。从这一角度理解生态美学，使生态美学超越单纯的自然生态的视野，进入了整个美学的新的观念建立的高度，这不论对生态美学的研究还是对中国当代美学的转型无疑都起着重要的推动作用。

相对于前两种研究取向而言，生态美学研究具有更强的学科建设意识，因此，研究者积极从马克思的经典著作，特别是从马克思的《手稿》中积极探究生态美学的哲学根基。比如，王向峰对实践美学的核心命题“自然的人化”，从生态的角度给予了重新解读。在他看来:“在广泛的意义上，最广阔的领域里，实现了人的本质力量的对象化，也就达到了主体与客体对象的美的创造。它虽然不是一个具体的、个别的美的对象的创造，但其间包含着各个方面的美的创造。”③王向峰:《论马克思“自然的人化”论中的生态美学思想》，《社会科学辑刊》，2005年第5期。可以看出，王向峰不再强调人的本质力量向单方面向外在对象的转化，更突出双向的、全面的对象化。曾繁仁在《马克思、恩格斯与生态审美观》中说，虽然马克思因所处的年代不可能明确提出生态思想，但是不能说其思想理论中不包含丰富的生态意识。在文中，他不但论述马克思唯物实践观与辩证自然观中包含的生态思想，更是对马克思的异化理论作出了生态的解读。他认为:异化的扬弃是人与自然和谐美的重建。“马克思在《1844年经济学哲学手稿》中论述劳动由人的本质表现(肯定)到异化(否定)，再到异化劳动之扬弃重新使之成为人的本质(否定之否定)，应该说是具有深刻哲学与政治学意义的。而在劳动中人与自然的关系，恰也经过了这样一种肯定(人与自然的和谐)、否定(自然与人的异化)再到否定之否定(重建人与自然的和谐)的过程。这正是马克思有关人与自然关系的深刻认识之处。”④曾繁仁:《生态存在论美学论稿》，长春:吉林人民出版社2003年版，第71页，第154页。

通过以上简要的分析，我们看到，作为20世纪90年代以来的中国当代美学的三大新探索取向不但没有排斥《手稿》，反而在不同的层面上解读利用着《手稿》中的理论资源。《手稿》提供给中国当代美学的不是结论，而是阐释美学的基本原则。这些基本理论原则与新的时代问题相结合，必然会绽放出新的理论阐释力。

［责任编辑:曹振华］

I206

A

1003－8353(2012)06－0045－05

中国博士后科学基金面上资助项目(项目号:2011M501096)的阶段性成果。

周维山(1978－)，男，博士后，曲阜师范大学文学院讲师。