从荀子论《诗》看荀子的《诗》学观念

赵东栓

(曲阜师范大学文学院，山东曲阜273165)

从荀子论《诗》看荀子的《诗》学观念

赵东栓

(曲阜师范大学文学院，山东曲阜273165)

荀子与《诗经》的关系非常紧密，《荀子》一书除了大量引《诗》之外，还有一些论《诗》的内容。荀子论《诗》是在“圣人之道”的统摄下进行的，《诗》及所有的文学都是载道的工具。在这一前提下，荀子持有“诗言志”的观点，提出了“中声”说，还涉及到读《诗》的方法，也对《风》、《雅》、《颂》有一些具体的评论，其中我们可以看到荀子的《诗》学观念。

荀子;《诗》;《诗》学观念

先秦最后一位儒学大师荀子是深通“六经”的学者。东汉应劭《风俗通·穷通》曰:“孙卿善为《诗》、《礼》、《易》、《春秋》。”从《荀子》一书看，“六经”之中谈诗言礼最多，这也是荀子最重要的知识背景及思想建构的基础。就《诗经》而言，《荀子》一书引《诗》、论《诗》很多，据洪湛侯先生统计:“《荀子》书中涉及《诗经》者共九十六次，引诗八十二次，其中转述孔子所引五次、荀子弟子所引一次，荀子本人引诗七十六次，使孔门引诗之风，至荀子达到极盛。除引《诗》外，议论涉及《诗经》者十四次，性质属于论诗范围。”①洪湛侯:《诗经学史》(上册)，北京:中华书局，2002年版，第92页。《荀子》一书最多的是引《诗》为证，其次是论《诗》。另外，历史上也有关于荀子传诗的一些说法。班固《汉书·楚元王传》云:“楚元王交……少时尝与鲁穆生、白生、申公俱受《诗》于浮丘伯。伯者，孙卿门人也。”《儒林传》云:“申公，鲁人也，少与楚元王交俱事齐人浮丘伯受《诗》。”桓宽《盐铁论·毁学》云:“昔李斯与包丘子(即浮丘伯)俱事荀卿。”申公是《鲁诗》传人，受《诗》于浮丘伯，浮丘伯是荀子的门人，所以有认为《鲁诗》传自荀子者。陆德明《经典释文·序录》云:“子夏传曾申，申传魏人李克，克传鲁人孟仲子，孟仲子传根牟子，根牟子传赵人孙卿子，孙卿子传鲁人大毛公。”此又有荀子传《毛诗》之说。另外，《韩诗外传》引荀子说《诗》及“以诗证事”的方式，也有认为《韩诗》出于荀子者。这些说法至今学界争论颇多，从者和否者均有，但是荀子在《诗》学史上的地位及其对《诗》学的贡献是公认的。

《荀子》一书，引《诗》颇多，论《诗》虽不多，却明确地反映出荀子的一些诗学观念。

第一，荀子持“诗言志”的观点，同时以“圣人之道”来统摄，有“文以载道”的观念。荀子是儒家学者，《荀子》一书意在宣扬儒家的治国修身之道，同时荀子认为儒家的“六经”都是道的载体。而“六经”有些本身就是文学作品，其中《诗》更是文学性很强的作品，荀子论《诗》也是在载道观念的统摄下而进行的。《荀子·儒效》曰:“圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣。故《诗》、《书》、《礼》、《乐》之归是矣。《诗》言是，其志也;《书》言是，其事也;《礼》言是，其行也;《乐》言是，其和也;《春秋》言是，其微也。故《风》之所以为不逐者，取是以节之也;《小雅》之所以为《小雅》者，取是而文之也;《大雅》之所以为《大雅》者，取是而光之也;《颂》之所以为至者，取是而通之也。天下之道毕是矣。”圣人是道的枢纽，天下之道都集中在这里，百王之道统一在这里，《诗》、《书》、《礼》、《乐》也都归属在这里。《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》都体现了圣人之道，只是由于“五经”内容不同，载道的方式也有不同。所以有“《诗》言是，其志也;《书》言是，其事也;《礼》言是，其行也;《乐》言是，其和也;《春秋》言是，其微也”的区别。《诗》以言志表现道，《书》以言事表现道，《礼》以言行表现道，《春秋》以微言大义表现道。显然，从文学观念来说，荀子已经有了明确的“文以载道”的观念。对于儒家“六经”内容和旨意的概括，与荀子相似的论断还有《庄子·天下》:“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。”除了“《春秋》言是，其微也”与“《春秋》以道名分”不同，其它的都很相似，这当是战国后期流行的观点。只是《庄子·天下》单纯地谈“六经”的内容与旨意，荀子既谈“五经”的内容和旨意，又将其统摄在圣人之道之下，视之为道的载体。

其中，我们可以体会到荀子的《诗》学观念:一方面荀子继承了传统的“诗言志”的观点，所谓“《诗》言是，其志也”。关于“诗言志”，先秦典籍已经多有谈者:《尚书·尧典》提到“诗言志”;《左传·襄公二十七年》也提到“诗以言志”;《礼记·乐记》有“诗，言其志也”;《战国楚竹书·孔子诗论》有“孔子曰:诗亡离志，乐亡离情，文亡离言”。起码在战国时期，“诗言志”已经成为儒家普遍的诗学观点，荀子只是继承了这一观点而已。另一方面，荀子把“诗言志”纳入了“圣人之道”。《荀子·解蔽》曾云:“人何以知道?曰:心。心何以知?曰:虚壹而静。心未尝不臧也，然而有所谓虚;心未尝不满(两)也，然而有所谓一;心未尝不动也，然而有所谓静。人生而有知，知而有志。志也者，臧也，然而有所谓虚，不以所已臧害所将受谓之虚。”“虚壹而静”是荀子知道的方法，心有虚有臧(藏)、有两有一、有静有动，这是个辩证的关系。但只有做到虚心、一(专)心、静心才能知道。其中也涉及到对“志”的解说，有心才有知，有知才有志，“志也者，臧(藏)也”。心之所知即思想认识，而志即心中所藏的思想认识。《毛诗大序》所谓“诗者，志之所之也。在心为志，发言为诗”，其“在心为志”，亦有心中所藏之意。如此看来，荀子所谓的“《诗》言是，其志也”，《诗》说的是“圣人之道”，也是诗人之“志”。《孔丛子·论书》言孔子曰:“不读《诗》、《书》、《易》、《春秋》，则不知圣人之心。”无论此句的真伪，其与荀子的观点是很接近的。“圣人之道”也好，“圣人之心”也好，“诗人之志”也好，都是以《诗》为道的载体。荀子所谓“《风》之所以为不逐者，取是以节之也;《小雅》之所以为《小雅》者，取是而文之也;《大雅》之所以为《大雅》者，取是而光之也;《颂》之所以为至者，取是而通之也。天下之道毕是矣。”其中“是”字，均是指“圣人之道”。《诗》与《书》不同，《诗》以言志表现道，《书》以言事表现道。荀子的《诗》之“志”，是道统摄下的“志”，主要限于思想认识。也可以说荀子的“诗言志”就是符合“圣人之道”的思想认识，其弊端是把“诗言志”限制在了政治阈限。

第二，荀子对于《诗》，提出了“中声”说。《荀子·劝学》云:“故《书》者，政事之纪也;《诗》者，中声之所止也;《礼》者，法之大分，类之纲纪也。故学至乎《礼》而止矣。夫是之谓道德之极。礼之敬文也，乐之中和也，诗书之博也，春秋之微也，在天地之间者毕矣。”杨倞注曰:“《诗》谓乐章，所以节声音，至乎中而止，不使流淫也。《春秋传》曰:‘中声以降，五降之后，不容弹矣。’”“中声”的概念本起于论乐，《左传·昭公元年》秦国医和云:“先王之乐，所以节百事也，故有五节，迟速本末以相及，中声以降，五降之后，不容弹矣。于是有烦手淫声，慆堙心耳，乃忘平和，君子弗听也。”音乐的乐曲由五音构成，需要有一定的节制，使之不流荡滥肆，而合于“中声”、达于平和。杨注所谓“《诗》谓乐章，所以节声音，至乎中而止，不使流淫也”，也是从音乐的角度而论的。但《荀子·劝学》的这段话，下文还有“《乐》之中和也”，可见《诗》、《乐》是分论的。因此王先谦提出:“下文《诗》、《乐》分言，此(指“《诗》者，中声之所止也”)不言《乐》，以《诗》、《乐》相兼也。《乐论》篇云:‘乐则不能无形，形而不为道，则不能无乱。先王恶其乱也，故制《雅》、《颂》之声以道之，使其声足以乐而不流。’与此言《诗》为中声所止，可以互证。”王氏以“《诗》、《乐》相兼”论“《诗》者，中声之所止也”，是切近其义的。先秦的乐本来就是源于礼乐文化，乐本身就与诗和舞联系得非常紧密，“《诗》、《乐》相兼”本是事实。所以，荀子所说的“《诗》者，中声之所止也”，应当是既包括《诗》，也包括《乐》。对于《诗》而言，“中声”需有符合中声之乐的《诗》，即内容和情感的中正无邪，否则音乐是“中声”，而内容和情感是邪恶的，怎么能够协调?荀子论《诗》之“中声”与《乐》之“中和”，是对西周以来及至孔子儒家尚中、尚和思想的继承。儒家的哲学思想有中庸之道，荀子也有“中道”的思想，《荀子·儒效》云:“先王之道，仁人隆也，比中而行之。曷謂中?曰:礼义是也。”荀子这一语境里，将“中”具体到了“礼义”，实际上“中”就是中正之道。哲学思想的“中道”辐射到文学艺术领域，也就形成了“中声”、“中和”的评价标准，它涉及到内容、形式及审美等范畴。

第三，荀子也有对《风》、《雅》、《颂》的一些具体评论。《荀子·大略》云:“《国风》之好色也，《传》曰:‘盈其欲而不愆其止。其诚可比于金石，其声可内于宗庙。’《小雅》不以于汙上，自引而居下，疾今之政，以思往者，其言有文焉，其声有哀焉。”杨倞注曰:“好色，谓《关雎》乐得淑女也。盈其欲，谓好仇，寤寐思服也。止，礼也。欲虽盈满而不敢过礼求之。此言好色人所不免，美其不过礼也。”荀子说《国风》好色，当然指的是情爱诗，所引《传》是时人或先贤的论诗之作。《国风》的情爱诗虽然好色，但能止于礼，可用于宗庙之礼。这与荀子一贯重礼的观念是一致的;也与《战国楚竹书·孔子诗论》“情，爱也。《关雎》之怡，则其思益矣”、“《关雎》以色喻于礼”的观点一致，都体现了以礼节情的原则。荀子对于《小雅》的评论:“《小雅》不以于汙上，自引而居下，疾今之政，以思往者，其言有文焉，其声有哀焉。”杨倞注曰:“以，用也。汙上，骄君也。言作《小雅》之人，不为骄君所用，自引而疏远也。”又曰:“《小雅》多刺幽厉，而思文武。言有文，谓不鄙陋。声有哀，谓哀以思也。”《小雅》的作者“不为骄君所用，自引而疏远”，疾时政，有怨心，亦有思往者圣治之念，这是对《小雅》作者政治态度的评价。《小雅》多为政治讽怨诗，荀子的评价是得当的。同时，荀子对《小雅》的文辞和风格特征也进行了评价:文辞的雅致和情调的哀伤。

另外，荀子在《儒效》中论及《诗》之《风》、《雅》、《颂》，曰:“《风》之所以为不逐者，取是以节之也;《小雅》之所以为《小雅》者，取是而文之也;《大雅》之所以为《大雅》者，取是而光之也;《颂》之所以为至者，取是而通之也。”文中的“是”指的是“道”及“圣人之道”，荀子是在“圣人之道”的框架内而论的。当然，这种偏重政治的论说对于文学作品来说是有偏颇的。不过，我们可以看到作为思想家的荀子对《风》、《雅》、《颂》的理解。“《风》之所以为不逐者，取是以节之也”，杨倞注曰:“《风》，《国风》。逐，流荡也。《国风》所以不随荒暴之君而流荡者，取圣人之儒道以节之也。”荀子所谓《风》之“不逐”，即不“流荡”，是对《风》诗内容的评价，可以说与孔子“思无邪”为同调。“《小雅》之所以为《小雅》者，取是而文之也”，其义虽为取“圣人之道”而文饰之，却也道出了《小雅》的文雅色彩。《大雅》、《颂》取“圣人之道”而光大之、通达之，二者于“道”最重，是政治性与道德性最强的作品。所以《毛诗大序》曰:“雅者，正也。言王政之所由废兴也。政有小大，故有小雅焉，有大雅焉。颂者，美盛德之形容，以其成功告于神明者也。”因为《雅》、《颂》多言政治与道德，所以得到荀子也包括先秦其他儒者的特别重视。

第四，荀子论《诗》还涉及到读《诗》的方法，提出“善为《诗》者不说”的观点。《荀子·大略》曰:“不足于行者说过，不足于信者诚言。故《春秋》善胥命，而《诗》非屡盟，其心一也。善为《诗》者不说，善为《易》者不占，善为礼者不相，其心同也。”在“行”、“信”与“说”、“言”的关系上，荀子更注重前者，这是儒家强调实践和诚信的结果。“《春秋》善胥命”，《左传·桓公三年》:“夏，齐侯、卫侯胥命于蒲。”杜预注曰:“申约，言以相命而不歃血也。”诸侯相约而不用歃血为盟，讲的是诚信。“《诗》非屡盟”，出自《小雅·巧言》:“君子屡盟，乱是用长。”非议的是“屡盟”的不诚信。《春秋》赞美“胥命”和《小雅》非议“屡盟”，其用心是一致的，都强调对事物的认识主要不在形式而在本质。“善为《诗》者不说，善为《易》者不占，善为礼者不相，其心同也”。杨倞注曰:“皆言与理冥会者，至于无言说者也。”荀子对于《诗》及《易》和礼，并不是否定“说”、“占”、“相”，而是强调对其本质的掌握，强调体悟其中的道理和精神，而不在空谈、不在表面形式。《大略》又曰:“善学者尽其理，善行者究其难。”所以，荀子所谓“善为《诗》者不说”，实际上是说读《诗》的要义是要尽心去领会《诗》之道理和精神，亦即“圣人之道”，体会和运用才是根本，而不在于言说。我们从荀子引《诗》也可以看到，他几乎没有章句性的解读，有的只是体悟大义和精神及其在实践中的运用，甚至不惜“断章取义”。

荀子与《诗》的关系非常紧密，《诗》是荀子重要的知识背景和学术思想来源，在荀子的学说建构上起到了很重要的作用，因此，《诗》学是荀子思想体系构成的因子之一。当然，荀子的《诗》学观念不仅限于论《诗》，引《诗》也同样体现了荀子的《诗》学观念，只是其论《诗》比较集中和突出地反映了他的《诗》学观念而已。

I207.222

A

1003－8353(2012)02－0103－03

山东省社科规划项目“先秦儒学与先秦儒家文学观念”(项目批准号:09cwxj04)的阶段性成果。

赵东栓，曲阜师范大学文学院教授，博士生导师。

［责任编辑:曹振华］