论士林哲学形上学发展的内在逻辑

孙兵

(中国人民大学哲学院，北京100872)

论士林哲学形上学发展的内在逻辑

孙兵

(中国人民大学哲学院，北京100872)

作为基督教哲学古典、现代哲学的代表，士林哲学与新士林哲学一以贯之于对形而上学的建立与回护。士林哲学形上学分为“知识论”、“本体论”、“因论”三部分，由“万物之有”的实在性，论证“绝对之有”的实在性。新士林哲学的代表罗光哲学，则在传统形上学基础上，以“存有”为路径，进一步打通了个体与至上神的关联。

基督教哲学;士林哲学;新士林哲学;形而上学;存有

自亚里士多德创立形而上学以来，无论以建立形上学作为确立哲学体系的依据，亦或以摧毁形上学作为树立哲学新方向的途径，西方哲学史的中心位置始终被形而上学牢牢占据。士林哲学与新士林哲学的形而上学则不但是其哲学的根基，更担负着“论证信仰”的使命。

一、基督教哲学与士林哲学形上学

士林哲学(Scholastic Philosophy，Scholasticism)是欧洲中世纪天主教哲学界传承的正统派哲学，也译为经院哲学或繁琐哲学，指的是欧洲中古时代学院中所形成的哲学和神学。“‘经院哲学’的确切含义应是:在公教会(或天主教)学校里传授的、以神学为背景的哲学。经院哲学之所以构成哲学史的一个阶段，原因在于它是教父哲学思想的直接承袭，与教父哲学一样继承与发展了古希腊哲学;另一方面，它又直接影响了近代哲学。”①赵敦华:《基督教哲学1500年》，北京:人民出版社，2007年版，第208页。在“士林哲学”(经院哲学)的界定中，体现了其内涵的两个层次:首先，士林哲学的神学背景，指的是天主教和基督教，因此在西方哲学史中，士林哲学被称为基督教哲学;其次，士林哲学又是构筑基督教哲学史其中之一的阶段，有其自身的鲜明特征。

“基督教哲学”是中世纪哲学研究专家吉尔松(1884－1978)在20世纪30年代初提出的概念。它首先用来表达西方哲学的一种历史形态，即中世纪时期的欧洲哲学。“它之所以是哲学，是因为它是理性的;而它之所以是基督教的，则是因为如果没有基督教，那么它的出现与存在就是不可理解的。”②参见吉尔松:《中世纪哲学精神》，伦敦，1936年版。2至16世纪，基督教在欧洲经历了传播发展、取得统治地位、影响衰退的过程，与此过程相适应的哲学，从诞生、发展、分化直至衰落的全过程即是基督教哲学。基督教哲学，不仅是哲学与基督教达成的某种外在形式的相容，而且基督教在其中具有了内在的构成意义。“如果没有作为启示真理的基督教向非启示真理的转化，那么，基督教哲学就是不可理解的。在这个意义上，我们也可以说，所谓基督教哲学也就是完成把基督教的启示真理转化为非启示真理的哲学。”③黄裕生:《中世纪哲学》，南京:江苏人民出版社，2005年版，第5页。以基督教的启示真理作为哲学的出发点，而非求证点，是基督教哲学(中世纪哲学)区别西方哲学其它学派的根本特征。这意味着:首先，这种哲学不能违背基督教教义;同时，“把基督教的启示真理转化为非启示真理”的要求，又决定了这种哲学也不能直接将教义当作自己论证的出发点，而必须从教义中化解出哲学自身无法觉悟到的真理;或者，从基督教信仰中开辟出哲学单凭自身意识不到的新问题维度。可见，基督教哲学的使命是调和信仰与理性的关系，这种“调和”的特征是:一方面，信仰要成为理性不能排斥，甚至居于理性反思核心地位的要素;另一方面，此种“核心地位”在表现方式上，又不能作为自明性前提，而是必须经过概念、推理、论证的严格逻辑推演。第一方面的特征，贯穿在中世纪哲学的所有阶段，第二方面特征的开端与最充分表达，则是士林哲学(经院哲学)。

12世纪城市的兴起和大学的诞生给中世纪思想以深刻的影响。11世纪下半期开始，逻辑教育成为欧洲学校的主课，这种情况与神学教学的进展有关。神学教育和研究需要具备恰当提出问题、严谨辨析词义、正确进行推理的能力，这就越来越多地依赖逻辑手段。神学与逻辑的结合不但强化、深化了神学的内容，而且使人们能够重新认识教父典籍中涉及的哲学问题、命题与概念，产生出新的哲学风格和思想，从而使教父哲学过渡到士林哲学。尤其在亚里士多德主义传入西方后，士林哲学获得了更加蓬勃的发展机遇。所有经院哲学家，都努力使神学建立在理性基础上，使“信仰寻求理解”，使神学变成科学。于是，士林哲学最大化地继承和发展亚里士多德哲学中的形而上学。经过近一千年的发展演进，以托马斯.阿奎那思想为代表，以逻辑演算与概念说明作为理解、坚定信仰方式的古士林哲学，终结于文艺复兴与启蒙运动迅猛发展的17世纪。直至19世纪出现了托马斯主义的第二次复兴——“新士林哲学”。新士林哲学(Neo－Scholasticism)，通常指19世纪及20世纪的士林哲学复兴运动，旨在重新唤起被启蒙运动中断的士林哲学传统。新士林哲学表现为在托马斯思想的基础上，吸收、融会现、当代各种哲学思潮。与17世纪托马斯主义第一次复兴运动不同，新士林哲学更开放、主动地吸收西方近、现代哲学的研究方法。如康德的先验论证方法、胡塞尔的现象学方法以及英美哲学的逻辑分析方法。但在根基处，新士林哲学家的基本目标则是恢复自启蒙运动开始、被西方近、现代哲学一致反对的形而上学传统。

通过对基督教哲学、士林哲学、新士林哲学的概念梳理，我们发现基督教哲学是对至上神信仰的论证，而士林哲学与新士林哲学则将这种论证集中表现在对形而上学的突显与强调。士林哲学的“形而上学”与基督教的“一神”信仰有着不可分割的联系。通过对士林哲学形而上学的分析，不但可以彰显士林哲学的特征，更可以呈现基督教哲学——这一西方哲学史独特范式中“理性与信仰”的融合之路。

二、士林哲学形上学三组成部分的根本旨向

士林哲学对形而上学的定义“是就万有之‘有’，研究它的理由和特征的学术。”①罗光:《士林哲学理论篇》，台北:台湾学生书局，1985年版，第643页。从这一定义的表述分析，核心有三，一、形上学的研究对象“有”为一个共通观念，必须对这一观念的客观性进行论证;二、作为共通观念的“有”，是复合概念，内涵复杂，必须对“有”的具体内容进行更具体层面的划分。因此，第一部分讨论知识论与本体论的关系;第二部分阐释形上学“有”的内容，即本体论与因论。

在西方哲学传统中，研究形上学问题前，都要探讨知识的价值。因为，形而上学研究，要用抽象的方法，用共通观念和共相，用知识的基本原理。这些方法和知识，是否真实可信，能否作为形上学研究的基础，成为问题的关键。洛克等近代哲学经验论以实有体等于经验，即实有体对感觉的表现。而古希腊及近现代唯心论哲学，则以实有体等于人心的观念，这种观念或是先天所有的，或是人心辩证法所造的。经验论哲学只承认感觉认识，否认理智认识，否定共通观念的价值，即否定了形而上学的研究对象;唯心论则承认理智知识的价值，也承认共通观念的价值，但共通观念只是理智的“自造品”，对于外在物的本质，无法对应、无法确定。在西方哲学史上，主张共通观念对应外在物性理的为实在论哲学。简要说来，实在论主张，第一、存在实有的客体，第二、人的理性能够认识实有的客体。实在论主张客体是天然而独立于人之外的存在，在人之先或之后的存在。实在论哲学不预先假定任何逻辑的系统，及主观的方法来规范客观独立的实在，而追求客观实在自身的辩证。再进一步，实在论主张对于客观对象的认识，不止是对象形色的认识，更是对其不变的本质的认识。因此科学的普遍性与必然性，不是奠基在主观创造的逻辑基础上，而是奠基在客观实在的一个永久不变的本质上。这个客观实在的本质即是形而上学的研究对象“有”。巴门尼德在公元前五世纪时，开始了形上学的辩论。巴门尼德的重要主张，是物体不变。但是他所主张的不变，只存在于思想中的观念，近于“唯心论”。亚里士多德，集希腊哲学的大成，他的形上学，是讲万有之有，他不主张万有之“有”为一先天观念。“有”的观念，是从世界上具体的物体中抽象出来的。“有”的特性，是抽象观念。但这些观念在具体物中，有它的根基。亚里士多德的学说，开启了中古士林哲学的形上学，造成一种抽象的理论哲学。托马斯.阿奎那师承亚里士多德哲学。他将形上学定义为“由脱离物质的观点讨论万有之有及第一实有体之学”。所谓脱离实体，是把所讨论的对象，和物质相脱离;这种脱离由人的理智动作造成，即抽象能力。他还将实体进行三个层级的划分，物质体、精神体、第一实有体。形而上学研究脱离物质之有，讨论“有”的理由、“有”的特性。因此形上学的对象，是抽象的共通观念;形上学的方法，是抽象的理论方法。抽象的共通观念，是由具体的实体中抽出，抽象的理论方法，不是纯粹的主观幻想或武断。这是士林哲学作为实在论哲学的根本所在。

形而上学是就万有之“有”，研究它的理由和特征的学术。“有”是形而上学的研究对象。亚里士多德认为“有”所指的，是最普遍最简单的实有体，不包括任何的特性，“有”为一个最抽象化的观念。宇宙间的每件物体都可以被表述为“有”，不是个别的“有”，而是“万有之有”，即除去一切的个性和类别。万有之“有”，是所有观念中最普通的观念，是人对于万有的第一种知识，也是对于万有的最后知识。当人认识一物时，把它的内涵意义，层层加以分析，最后分析到“有”字。“有”以后，不能再分。“有”是物体的最后因素，没有“有”，物体即不存在。因此形上学在学术里是最后的一种学术，也是学术里最高的学术。“‘有’既是万物的最后因素，‘有’的理由和特征，也就是万物的最后理由和特征。”①罗光:《士林哲学理论篇》，台北:台湾学生书局，1985年，第644页，第646页。士林哲学为深入明晰“有”的含义，从以下三个方面阐释:一、形上学的可能性;二、形上学的特性;三、形上学的分类。第一、对于形上学可能性问题，反对的观点认为形上学纯粹为抽象的理论，由演绎预定的原理而成，没有实在的意义。士林哲学则主张形上学是可能的。形上学运用抽象的共通观念，“共通观念”，是从具体的客体，抽象而出，有客体上的根据。形上学运用的抽象原理，是事理界的原理。士林哲学家用科学研究比照形而上研究。科学家在经过许多实验以后，得到了一项原理或定律，为达到这项原理或定律，要综合所行的实验提出共通的条件，构成统一的原理或定律。这种工作，是从散乱的具体现象中，追求一个统一点，贯通这些现象，使现象归于“一”。形上学为讲万有之“有”，所用的抽象方法，就是这种方法，不过是所抽出的观念，离物质更远，所成的原理，讲论物体更深层的理论。反对形上学的人认为形而上学不可以用实验证明，也不能有经验的根据。“若是和实验或经验相反，我们可以说这种理论是空想，不能成立。若是并不和实验或经验相反，只是超出实验和经验以上，我们便不能一口咬定这样的理论，完全是空想。”②罗光:《士林哲学理论篇》，台北:台湾学生书局，1985年，第644页，第646页。士林哲学主张形上学是可能的、合理的。

第二、从士林哲学对形上学对象的客观性认定，可以得出形上学的一系列特性。首先，形上学讨论的“有”，是抽象的“有”，然而抽象的“有”，在具体之“有”以内，是具体之“有”的本体。因此，形上学为一种“实学”，而非空想;其次，形上学的对象，为万有之“有”。“有”是最普遍的事实，最共通的共相。研究万有之“有”的学术，是对共通观念的运用。“共通的观念”是多数单体的统一点，具有综合的特性。研究“有”的形上学，用最共通的观念，这种学术，特别具有综合性。因此，形上学的研究法，以演绎法为主。除了论证几项基本原理而应用归纳法外，其余形上学的各部分，皆用演绎法推论。以演绎法为主要论证方法的学术，是最有系统的学术。因此，形上学的知识是系统的知识，是最重理论的学术;再次，形上学是最高深的学术。士林哲学认为，“高深”两字，不代表难懂或难讲。学术的深浅，是以它的研究对象而定。对象越物质化，学术越浅，对象越非物质化，学术越高，形上学的对象，为万有之“有”，为一切“有”的共同点，为一切“有”的根基，超越一切物质。形上学又讨论“万有”的根基，追究到“万有”的最深点，形上学因此称为最高深的学术。

第三、形上学的分类。亚里士多德是实在论哲学的创始人，在他的哲学中，形而上学又称为第一哲学。第一哲学的研究对象“是研究万有之有，和有之特性。”具体包含两部分内容，一部分为本体论，一部分为神论。士林哲学对形上学作更细致的分析，将其分为三部分。一为正式进入形上学前对知识价值的探讨。讨论共通知识的含义及客观性;二是为形而上学的“本体论”。本体论为“论有为有之学”，即是讨论“有”之所以为有。本体论所讨论的“有”，是“实有之有”，不是“理论之有”;三、士林哲学在研究“有”的理由时，还要追究万有之“有”，从何而来。并从万有之“有”的本性中，推知它不是自有，而应该有一缘由。由此推论出“造生”人、物的“神”。士林哲学中的“因论”也成为形而上学的组成部分。士林哲学对形上学的分类，呈现出该学派的两大论域。首先，士林哲学形上学的三部分内容，都围绕“有”展开，“有”的内容与特性，是本体论的论述内容。因此，从表层逻辑着眼，第一部分与第三部分都是对本体论的铺垫与延伸:第一部分论知识与真理，是对“共通观念”客观性的论述，目的是为了证明最大共通观念“有”的真实存在;第三部分“万有之因”，也是以本体论“有”的分类为前提，对其追本溯源、因果推理。因此，本体论是士林哲学形上学研究的重点。但，从深层逻辑入手，士林哲学形上论的关注重点是第三部分——“万有之因”。

通过对士林哲学对形上学的可能性、特性及分类的论述，我们看到其根本主张在于对理智的最大抽象观念“有”的客观性论证。“有”的观念，作为“知识论”探讨的重点;“有”的客观存在性，作为“本体论”探讨的重点;“有”的存在是由缘由的，作为“因论”探讨的重点。作为基督教哲学的代表学派，对信仰的论证是士林哲学贯穿始终的命题。因此，“神论”是其形上学的重点。但，如何用理性的方式推导出“造物主”与万物的关联，是士林哲学作为“哲学”而非“神学”的根本所在。这种理性推导在台湾新士林哲学家罗光①罗光(1911～2004)别名焯炤，湖南衡阳市人。罗马传信大学哲学博士、神学博士，罗马拉德朗大学法学博士。1961年出任天主教台南教区主教。1966年，任台北总主教。曾任台湾辅仁大学校长、中国文化学院哲学研究所博士班教授、船山学会理会长、哲学会驻会常务理事。著有《中国哲学史大纲》、《罗马教廷传教史》、《罗光全书》(46册)等。是台湾新士林哲学学派代表，在该学派中第一个创制了完整理论——“生命哲学”。那里，体现为对“存有”的突显。即通过对“单体成因”的解说，连贯士林哲学形上学的三部分，沟通“神”与万物的创造关系。

三、罗光新士林哲学形上学的新路向

在西方现代哲学史中，新士林哲学是中古士林哲学传统的延续。对形而上学的坚守，是新士林哲学对古希腊哲学与基督教哲学精髓的继承。具体说来，新士林哲学的形而上学继承的是亚里士多德哲学与托马斯.阿奎那哲学的实在论传统。“因论”是最具士林哲学特色的形上学，是其“信仰与理性”融合的体现。一方面，形上学之“因”，对接士林哲学的“神论”。服务于至上神信仰宗旨;另一方面，这种对“神”的解说，又依据推理论证完成。罗光哲学对形上学之“因”的讨论，在传统士林哲学基础上，有两点独特之处:一、依据其形上学论述顺序，“有论”在“因论”之先，“因”以“有”为基础，“有”通过“性”与“在”来解说。“因论”的开始，为单体(个体)，单体成因以“有”之“性”、“在”为论证前提;二、从单体成因，经由对因果律的论证，上升至“有”之“因”——至上神的存在。

士林哲学形上学对本体“有”的研究，从“性”与“在”的结合方面入手。“性”与“在”都是“有”的内容。从理论上讲，“性”为“有”的首要因素，“性”是“有”的规定性，因“性”不同，士林哲学将“有”分为二个等级:绝对之“有”、相对之“有”。同时，士林哲学更关注“现实意义”，即“有”的实际存在状态，有之“在”。理论上，“性”与“在”不同，现实中，“性”与“在”不可分割。“性”所分划的两个等级，呈现了不同的“存在”状态。“行”、“动”、“变”三种“在”的形式，使“有”脱出理论与思维范畴，成为现实存在物的本质表征。罗光新士林哲学正是沿古士林哲学的思路，建构了生命哲学形上学，且更加强化了有之“在”。有之“在”是实体，实体是共性与个性的共存，因此每个实体的性，从整个物体上说，不相同。“个性是一种物性在每个单体上的限制，使每种物性虽然相同，而在个体内又不相同。”②罗光:《士林哲学理论篇》，台北:学生书局，1985年版，第870页。物分成类、每一类又分成个体，成为相互区别的单体。个性限制物性，成为单体的标志。士林哲学主张，“性”与“在”是单体的成因。但，成因的具体解释，士林哲学内部出现了不同主张。总体上看，士林哲学内部关于单体成因，两种主张较有影响。一是以亚里士多德和托马斯.阿奎那为代表的“量印元质”说③“ 量印元质”说:亚里士多德创造了元形Forma、元质Materia，主张万物的物性由元形、元质而成。“元形”本体不受限制，因与“元质”结成单物体的性，有了限制，变成了“多”。单体性的成因是“元质”。托马斯.阿奎那采纳亚里士多德的主张，以物质物的个性基于性之质料。性之质料，不是本然的质料，是已附有“量”的质料。他也认为因为“元质”，“元形”才能成为特殊的元形。;一是以方济会学派文都拉为代表的“元形存在”说④“元形存在”说:士林哲学方济会学派代表文都拉否定元质是单体的成因。他认为“元质”在各物体中是共同的，不能有分别，“元形”和“元质”结成物性，“物性”和“存在”结合为一实际的物体，在一定的空间和时间内，才成为一个单体。。罗光赞同文都拉单体成因的主张。

罗光认为单体性的“因”应是实际体，应进入单体物的物性内考察。单体是实体，实体由“性”和“在”而成。精神体的“性”由“元形”而成，宇宙物的“性”由“元形”、“元质”结合而成。“性”在哲学上代表种类，从理论上分析，“性”为共通观念，为共相。因此，“性”不能是单体的成因。但，罗光认为，根据士林哲学“共通观念”的属性，“性”在心灵上是一种“意向的实有”，这只是在柏拉图的观念世界才视为实体的存有。这种“意向的实有”，是理智从感觉印象内抽出，是抽象观念。抽象观念只能在理论上讲，在实体中并不实际存在。因此物的“元形”，不能是一个没有限制的性，而是由绝对实有，即造物主直接限定“元形”。因此，个性不是“元质”限定了“元形”，而是由造物主限定的元形，限定元质。天使有“元形”无“元质”，但天使的性是有限制的。限制来自元形。造物主造天使的元形，是造一个实际“有限的性”。人是心物合一体，人性由“元形”、“元质”相结合而成。灵魂是人的元形，每个人的灵魂直接来自天主。天主造每个人元形，不是造一个抽象共相的灵魂，而是造这个人实际具体的灵魂，即是造一个已有限定的元形，而非抽象的共相元形。“限定的元形”与元质相结合而成的具体人性，是这个人的个性。“元质”是物质体“性”的构成要素。元质的本质带有“量”，量有多少、大小。元质对于单体性，结成单体性的物质体，例如结成人的身体，身体配合灵魂，使灵魂在物质界有行动。元质本质带有量性，当元质与“元形”结合时，元质的“量性”受元形的限定，成为限定的量，受到“元形”管辖。例如，每个人有自己的身体，身体的官能:眼睛、耳朵、脑神经等，在每个人的身体里都有强弱、高低的不同。灵魂在物质世界动作，受到这些官能的限制。官能的限制，不是限制灵魂“本体”，而是限制灵魂的“用”。灵魂本体的限制，是“元形”的限制，来自造物主。

“生命的在是实际的在，实际的‘在’为一单体，生命哲学的研究对象乃是单体。”①罗光:《生命哲学再续篇》，台北:学生书局，1995年版，第36页，第49页，第46页。罗光哲学的研究对象为单体，单体是实际存在的。“存在”作为单体“有”的标志。在“性”与“单体”的关系中，“元形”成为单体的原因。“元形”直接来自至上神的创造。同时，罗光又强调“在”是单体的成因，于是，就要比照“元形”与“存在”的关系。“有”是“性”与“在”的结合。单体“有”的“元形”与符合“元形”的“元质”构成个性，个性必须与“存在”结合，方可使“有”成为实有体。因此，“存在”也构成单体的成因。罗光新士林哲学将“在”直接命名为“创生力”。创生力来自天主的创造力。“创生力为实体的‘在’，即实体的生命。实体为单体，单体性在生命力表现出来。”②罗光:《生命哲学再续篇》，台北:学生书局，1995年版，第36页，第49页，第46页。实体的形成，由创生力从创造力直接取得天主创造的一个已限定的“人的元形”——灵魂，或由创生力从宇宙一类物体中取得按造物主意向限定的元形，使其与符合规定的元质结合。创生力结成实体，创生力也保持该实体。一方面，单体，由造物主限定的“元形”所成。没有元质的精神体，“元形”限制自身;有元质的实体，已限定的元形，限制元质。一方面，单体，由“创生力”所成，“元形”和“元质”由创生力结合而成实体，实体表现自己的单体性而表现生命。从本体论角度，单体(实有体)是“性”与“在”的结合。罗光哲学则将单体成因具体表达为“元形”与“创生力”的相互作用。罗光总结实体的成因，不是一个类的元形，例如人性，投入“量印元质”，被塑成一个单体的实体;也不是现有类性的元形，例如人性，每个单体分享类性元形，分享的比量不同，单体不同。罗光认为，天主没有造一个理想的人，再按照理想的人去造实际的人。天主是按自己的肖像创造人，使人分享他的神性生命。“生命是实际的，不是理论，分享天主的生命，不是分享天主的元形，而是分享天主的存在。”③罗光:《生命哲学再续篇》，台北:学生书局，1995年版，第36页，第49页，第46页。分享天主的存在，不是分享天主的本质。天主是绝对的有，绝对的在。万物都是被造物，无法分有天主的本体。但，万物为天主所造，万物分享的是天主的动作。动作是天主的存在，万物分享天主的存在。在精神体中，性理未成为现实以前是“潜能”。潜能要依靠天主的创生力成为现实;宇宙间的实有体，不但有来自潜能的限制，必须依靠天主的创生力。物性中还含有“元形”与“元质”的差异。因此，天主一方面凭借创造力造就元形，另一方面，“元形”还要凭借创生力结合与己符合的元质。无论元形，还是创生力，都是造物主动作的结果，都源自造物主的创造力。因此，单体(实体)全部分享造物主的动力，生命(相对之有)分享“绝对之有”的存在。总之，士林哲学形上学讨论“有”，从“有”的观念性存在，到实有体的存在。对“有”的探究，落实到对“性”与“在”的讨论。“性”、“在”对应的是单体物，“元形”与“创生力”成为单体成立的根基。继续向上追溯，“元形”与“创生力”又都源自“绝对之有”的创造力。于是，“绝对之有”为单体的造物主。整个推论过程，体现了士林哲学形上学的特征及终极旨向:从本体之“有”到有之“因”——神。

士林哲学既是实在论哲学又是信仰哲学。实在论的核心为思维与存在的同一——观念不是理智自体的创造，而是对客观实存物的反映。因此，实在论哲学主张事物有永恒不变的本质，理智能够认识事物的本质，知识论的对象与本体论的对象同一;士林哲学将本体论与知识论进一步因果推理，成为形上学“因”论，即“绝对之有”的动作。罗光新士林哲学则将动态的“存在”与静态的“有”相联系，成为个体物内在的“存有”。由“存有”的成因，推论出创造主与万物的创造关系，完成“理性论证信仰”的使命。

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1003－8353(2012)05－0091－05

孙兵(1978－)，女，中国人民大学哲学院博士研究生。