古代小说“因爱离魂”母题的文化阐释

胡 强

（玉林师范学院 文学与传媒学院，广西 玉林 537000）

古代小说“因爱离魂”母题的文化阐释

胡 强

（玉林师范学院 文学与传媒学院，广西 玉林 537000）

“因爱离魂”是古代小说创作的一个母题。这种母题的产生和流行，既与中国古代民族文化心理中的魂魄观念有着密切的关系，也与人类特有的爱情心理相契合。它以浪漫奇幻的方式叙写青年男女追求爱情的故事，折射出封建时代礼教伦常对人性的压抑，表现了作家对人性原欲的肯定和对女性婚姻状况的关注，有着丰富的文化蕴涵和审美价值。

古代小说；因爱离魂；母题；文化蕴涵

“离魂”是人的灵魂与肉体分离各自活动的现象，是 “神魂脱离形体而单独存在作用的一种变化”[1]；西方灵魂学家卡尔·贝克说，“离魂”是“主体在自己身体以外的地方，看见自己身体的显像”[2]。在中国古典小说中，叙写因追求爱情而离魂，并 “以类型化的结构或程式化的言说形态，反复出现于不同的文本之中”[3]，我们称之为“因爱离魂”母题。这类母题故事所叙通常是男女爱慕对方或相爱而不能共守，当事人只好以 “离魂”的方式挣脱现实的束缚，寻找心灵的慰藉，追求真正的自我和爱情。

“因爱离魂”母题，是以六朝刘宋时期刘义庆《幽明录·庞阿》为滥觞，此篇本出于搜奇记异，却在不经意间开拓出 “因爱离魂”这一表达男女相慕至深以致魂牵梦系的爱情主题的叙事模式。自此，从唐宋至明清，就形成了一个 “因爱离魂”故事系列。这种母题的产生和流行，既与中国古代民族文化心理中的魂魄观念有着密切的关系，也与人类特有的爱情心理相契合，折射出封建时代礼教伦常对人性的压抑，反映了青年男女对爱情的渴望与礼教伦常的冲突，有着丰富的文化蕴涵和审美价值。

一、“因爱离魂”母题的叙事类型

在“因爱离魂”母题的故事中，“离魂”是作者所要构建的奇幻情节，也是作品的艺术魅力所在。而就“离魂”的实际情形，这种母题可分为生而离魂和死后离魂两种叙事类型。

（一）生而离魂

生而离魂，是指“活人犹生，由于心神的极端作用，造成神魂脱离了躯体，仍具其形自有活动者”[1]。也就是说，人未死亡，魂魄离体活动追求爱情，导致人精神恍惚或生病昏迷，而当魂魄与人体重合时，人则病愈恢复如初；或离魂入梦，梦魂与意中人相会，梦破后恢复醒时状态。属于这种叙事类型的作品有 《幽明录·庞阿》、 《灵怪集·郑生》、 《独异记·韦隐》、 《离魂记》、 《剪灯新话》卷二 《渭塘奇遇记》、 《聊斋志异·阿宝》等。

《幽明录·庞阿》写巨鹿石氏女见庞阿 “美容仪”而 “心悦之”，便离魂至庞家与之相会，被庞阿妻绑缚押送回家，于途中化为一缕烟气。庞家婢女将此事告知石父，石父闻之大惊，说女儿从不出门，岂可毁谤于人？此后，石氏女又离魂到书房与庞阿幽会，又被庞妻绑送石家。石父令婢仆唤女出来对质，而从屋中出来的石氏女则与被缚之女合为一体。不久，庞妻得怪病去世，石氏女如愿与庞阿结为夫妇。

唐无名氏 《灵怪集·郑生》写郑生于天宝末应试赴京，途中宿于一人家，其家老妪将外孙女柳氏许配于郑生，郑生 “不敢辞，其夕成礼，极人世之乐”。数月后，郑生携妻同归淮阴拜见岳父母，柳家 “举家惊愕”，柳妻甚至怀疑丈夫与外妇私通生女而 “怨望形言”。当柳女闻之从内房出来相见时，于庭 “两女忽合，遂为一体”。原来，郑妻乃柳女游魂，经早已亡故的外祖母鬼魂撮合才与郑生结为良缘。

李伉 《独异记·韦隐》写韦隐出使新罗国，途中思念妻子，其妻则随之而至，陪伴韦隐二年。归家后，其妻魂与身合，韦隐才知道从者乃其妻之魂魄。原来，韦隐妻不忍夫妻分离，担心丈夫长途跋涉，无人照顾，就离魂随之，以求团聚。

陈玄祐 《离魂记》叙清河人张镒于衡州做官，其女倩娘长得秀丽端庄，幼时便许配给聪颖过人的外甥王宙。倩娘、王宙长大，两情相悦，相互爱恋，而张镒却将倩娘另许他人。倩娘闻讯则抑郁成病，王宙也非常恚恨，乃诀别倩娘乘船离去。夜半途中，王宙移舟岸曲，忽见倩娘跣足而至，不由喜出望外，便连夜开船远遁蜀地。二人在蜀中生活五年，生二子，因倩娘思念父母，便双双返归衡州。王宙先至张府谢罪，张镒却说倩娘一直病卧闺中。此时舟中倩娘也随之而至，闺中病倩娘闻讯喜迎出门，两个倩娘翕然合为一体。张镒才知当初追随王宙而去的乃是倩娘离魂。

明瞿佑 《剪灯新话》卷二 《渭塘奇遇记》，叙金陵王生年已二十仍未娶妻。一日，王生往松江收秋租，回船经过渭塘，于一酒肆遇肆主之女，彼此眉目传情，两相悦慕，遂埋情根。是夜，王生梦中与肆主女相会，极尽欢悦。鸡鸣后，生醒来，竟发现自己睡于船窗底下。自此每夕必梦。翌年，王生复到松江收租，再过酒肆时，肆主告诉他，其女去岁遇生后，“不能定情，因遂染疾，长眠独语，如醉如痴，饵药无效”，“昨夜忽语生将至，嘱老父迎候，今生果至”。肆主遂引生入内室与女相见，生视门庭窗户、器用杂物宛如梦中所见。生与女互道梦中事，竟亦相同，方知二人为梦魂相交。此后，生与女结为夫妇，白头到老。

清蒲松龄 《聊斋志异·阿宝》写孙子楚家贫，手生枝指，老实愚讷，人称 “孙痴”。孙子楚妻子因病去世，受朋友怂恿，竟不顾门第悬殊，托媒向富商千金阿宝求婚。阿宝对媒人说：“渠去枝指，余当归之。”孙子楚信以为真，用斧子砍去枝指，“血溢倾注,滨死”。媒人往告阿宝，阿宝却说：“请再去其痴”。孙子楚得知阿宝揶揄之言，顿时“曩念顿冷”。清明节，孙子楚随朋友出游，见一群“恶少年”围着一美貌少女“品头评足，纷纷若狂”。他得知是阿宝，一时惊呆。众人散去后，他“犹痴立故所，呼之不应”。朋友把他搀扶至家，“冥如醉，唤之不醒”。原来他已魂随阿宝而去，在阿宝房中与阿宝 “坐卧依之，夜辄与狎，甚相得”。阿宝这些天也梦见与人交媾，其人自称孙子楚，这使阿宝甚为惊异。其后，家人派女巫把孙子楚之魂招回，人虽已清醒，却终日 “坐立凝思”，希幸能见上阿宝一面。浴佛节那天，孙子楚恰遇阿宝至水月寺降香，见阿宝于车中 “掺手搴帘”窥看自己，归家即痴病复发，不吃不喝。此时，家中鹦鹉突然死去，孙子楚便魂附鹦鹉，飞到阿宝房中陪伴阿宝，并说起人话，向阿宝表白爱慕之情。阿宝暗中派人到孙家察看，得知孙子楚 “气绝已三日”，甚为惊异，便对鹦鹉祈祷说：“君能复为人，当誓死相从”。鹦鹉听言，嘴衔着阿宝绣鞋飞回家中，至家即堕地而死。阿宝派女仆到孙家察看，却见孙子楚醒来，并说这绣鞋是阿宝信物，“小生不忘金诺也”。老仆妇归告阿宝，阿宝深感孙子楚痴情难得，便答应嫁给孙子楚为妻。婚后三年，孙子楚却得病而逝，阿宝伤心绝食，以痴报痴，以身殉情。冥王为二人深情感动，将他们送归人间。从此这对痴情男女终成人间美满眷属。

（二）死后离魂

死后离魂，是指当事人在现实中无法得到爱情，死后其亡魂以 “鬼”的形式出现，追求生前所爱或未得之爱，最终因爱的力量得以复活或借体还魂复生，与所爱者结为夫妇。属于这种叙事类型的作品有唐戴孚 《广异记·刘长史女》、宋洪迈 《夷坚甲志》卷四 《吴小员外》、明冯梦龙 《警世通言·金明池吴清逢爱爱》、瞿佑 《剪灯新话·金凤钗记》、凌濛初 《初刻拍案惊奇·大姊魂游还宿愿》、李昌祺《剪灯余话》卷五的 《贾云华还魂记》等。

唐戴孚 《广异记·刘长史女》写吉州长史刘某之女病死于任所。刘长史一家乘船载女儿灵柩归乡，同僚高广此时任满，也携家眷乘船结伴同行。船到豫章因江水浅停泊待行。夜里，高公子独自于船里看书，忽见一位光彩焕发、香气袭人的少女前来相就，不禁心旌摇荡，便把少女拉进船里亲热。自此少女夜夜必来，感情遂深。当少女告知高公子自己是刘长史女的鬼魂时，高公子并不惊恐，反而闻之大喜，说 “幽明契合，千载未有，方当永同枕席，何乐如之”。最后，高公子征得刘家同意，协助打开棺木，长史女终得还魂复生，二人结为夫妇。

宋洪迈 《夷坚甲志》卷四 《吴小员外》，写吴小员外与赵氏二兄弟春游金明池，与酒肆当垆女一见钟情，“思慕之心，形于梦寐”。当垆女却被父母责之以 “未嫁而为此态，何以适人”而抑郁而死。一年后，吴小员外与当垆女鬼魂欢会，“往来逾三月，颜色益憔悴”。于是听信皇甫法师 “必为所死，不可治矣”之言，在与当垆女鬼魂约会时，为保命而投出法师所授之剑将女击倒，致其 “流血滂沱”。此故事后被冯梦龙收入 《情史》中的 “情灵类”，并改编为话本 《金明池吴清逢爱爱》。此话本对吴小员外的故事做了较大改动。首先是在小员外吴清等人遇见当垆女卢爱爱之前增加了金明池相遇穿杏黄衫小女子的情节；其次将投剑击中女鬼，改为击中小厮阿寿；再次写女鬼托梦给在狱中的吴小员外，解释姻缘，赠玉雪丹药二粒，一粒吴清自救性命，另一粒吴清用以救活褚家之女爱爱，这褚爱爱就是金明池所遇穿杏黄衫之佳人卢爱爱。原来卢爱爱为追求爱情则借褚爱爱躯体还魂，终得以与吴清结为伉俪。此故事由原来的悲剧而改为喜剧，有情人终成眷属。

明初瞿佑 《剪灯新话·金凤钗记》，明末凌濛初在 《初刻拍案惊奇》中将其改编为 《大姊魂游完宿愿》。故事写崔生 （兴哥）和吴兴娘自幼结亲，并以一只金凤钗作信物。而后崔生随父远宦，十五载音信全无，兴娘则相思成病而亡。父母伤心之极，遂将金凤钗陪伴兴娘入殓。不久崔生归来，说自己因父母死于任所，除丧服后才从千里之外赶回。吴父领崔生到兴娘灵前焚香告慰兴娘，并挽留崔生住下。半月后的清明节，吴父合家给兴娘上坟回来，崔生捡到一只从轿上掉下的金钗。是晚，兴娘妹庆娘借索取金钗来到书房，并主动以身相许。崔生觉得有愧于吴父，便携庆娘一起私奔，居于旧仆金荣家。一年后，崔生携庆娘归家谢罪，吴父说庆娘一直卧病在床。崔生从袖中拿出金凤钗，吴父甚为惊异。此时，病榻上的庆娘忽然起来，直奔堂前，拜倒双亲前，以兴娘声口诉说自己病逝后并未断绝与崔郎的姻缘，如今归家，只望爱妹接续姻缘。父母若顺从兴娘请求，爱妹病体即可痊愈；若不顺从，爱妹性命即休。真相大白，原来随崔生私奔的乃借庆娘躯体还魂的兴娘。最后，庆娘病愈，与崔生结为夫妻。

另外，李昌祺 《剪灯余话》卷五的 《贾云华还魂记》也写死后离魂因爱复生的故事。故事叙写魏生 （鹏）与娉娉 （贾云华）两相欢爱，却遭贾母反对，娉娉因而郁闷而逝，后附魂于长安丞宋子壁女月娥之身，终复与魏生结为夫妇。

上述两大叙事类型，无论是主人公活着魂体分离到最后魂体合一，或是主人公死亡到最后借丹药回阳或借体附魂复生，都以爱情贯串故事始终，为爱而离魂，因情而成眷属，构思浪漫奇幻，故事生动感人。

二、“因爱离魂”母题产生的民族文化心理

“因爱离魂”母题的产生和流行，既与中国古代民族文化心理中的魂魄观念有着密切的关系，也与人类特有的爱情心理相契合。

魂魄观念早在山顶洞人时代就已出现。据考古发现，山顶洞人把将要死的人安置在一个专门的地方，并为他们准备了陪葬品，以供其在另一世界使用，因为在山顶洞人的意识中，“人死后会到另一世界生活”，即人死后灵肉分离、灵魂不灭。对人死后的灵肉分离，《礼记·郊特性》就释之为 “魂气归于天，形魄归于地”[4]； 《庄子·知北游》中也说到 “人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死”[5]（“气”即魂）。另外，据 《左传·昭公七年》所载“子产适晋，赵景子问焉，曰：‘伯有犹能为鬼乎？’子产曰：‘能，人生始化曰魄，既生魄，阳曰魂。用物精多则魂魄强，是以有精爽，至于神明。匹夫匹妇强死，其魂魄犹能冯依于人，以为淫厉’”[6]521。这段对话，说明人死后为魂魄，如果人生时衣食精美丰富，其死后魂魄就有现形的能力，而普通男女在不能善终时，其魂魄也会依附于人，肆意作崇为害。至于魂魄在人体中处于何种位置，起何作用，《昭公二十五年》中乐祁就作如此解释：“心之精爽，是谓魂魄。魂魄既去，何以能久”[6]598，即人心之精华为魂魄，一旦魂魄丧失，人就活不了多久。《韩非子·解老篇》也说：“凡所谓祟者，魂魄去而精神乱，精神乱而无德，鬼不祟人，则魂魄不去，魂魄不去而精神不乱，精神不乱之谓有德”[7]。这就说明魂魄是存在于人体内的一种神秘精神力量，它支配着人的思想和肉体的一切活动，支配统摄人的生死。秦汉时代，随着黄老思想和阴阳五行之说兴盛，魂魄观念则杂糅了黄老及阴阳五行观念，如班固就把天地之间的阴阳之气纳入他的生命系统理论体系来阐释：“魂魄者，何谓也，魂犹也，行不休也。少阳之气，故动不息，于人为外，主于情也。魄者，犹迫然著人也。此少阴之气，象金石著人不移，至于性也。魂者，芸也，情以除秽，魄也，白也，性以治内”[8]。班固将魂划归于情，属阳，魄划归于性，属阴，以此说明魂魄与人性情的关系。班固的这种思想，对后世小说家将离魂之事用于表现男女情事不无启发。

与上述魂魄观念相联系，在古代中国的民间信仰中，就有人死后灵魂栖止于一定的安静之所，或死后灵魂为鬼于各处游荡，或死后灵魂在天堂享受永生之乐，或在地狱永受惩罚之苦，或死后灵魂转托他物再生为人等观念。而且，古人对在人睡眠时出现梦境，或失神、重病昏迷以至病死等情形，也都视为灵魂出窍，灵魂脱离了肉体。如要使人活过来，就必须请巫祝术士来 “招魂”，把灵魂重新招回到肉体中，魂魄附体才使人得以复活。可以说，这种 “招魂”术，就启发了后世小说家的艺术想象，成为了他们构建离魂故事让主人公起死回生的主要艺术手段。而与这些民间信仰相联系，先秦时代就形成了一种鬼神崇拜。据文献所载，先秦时代所崇拜的鬼神，就包括天神、人鬼、地祇三个系统，其中人鬼就是指人死后灵魂所变之鬼 （鬼本指祖先灵魂，原无坏意），包括各姓祖先和人们崇拜的圣贤、英雄，《九歌·国殇》中 “身既死兮神以灵，子魂魄兮为鬼雄”的诗句，就是对楚国战死将士的礼赞。到汉代，在先人崇拜鬼神的基础上，就兴起而形成了一种多神崇拜的道教。在道教中，为追求长生、祈达仙境而出现的有关房中术 “采阴补阳”、“采阳补阴”等理论，认为女鬼是阴中之阴，与男子交媾可得丹阳，可使枯骨生肉，起死回生。道教这些理论，影响到后世小说死后离魂还魂复生类故事的艺术构思，不少作品都出现了女鬼与男子交媾后还阳复生的情节。汉末佛教由国外传入，佛与道的 “轮回转世”和地狱天堂观念，扩大了国人对魂灵的认知以及冥都地狱、天堂的想象。做善恶之业，受因果之报，其经历轮回转生的主体，则被视为一个不死的灵魂，如 《旧杂譬喻经》就有 “昔有人死后，魂神还自摩挲其故骨”[9]的描述，这说明人死后，灵魂可作为一个独立的主体，具有独立于肉身之外的思想与行动。佛教这些思想对后世小说在故事构建、人物塑造等方面都产生了很大的影响，正如孙昌武在 《佛教与中国文学》中所说：“佛教夸饰无节的奇思异想，也给中国小说增加了不少情节。在早期佛教故事中，就有许多 ‘幻设’。后来这种幻想与佛教的宗教观念结合，就形成了文学创作的情节上的几个重要的模式，即再生、转生、 离魂等”[10]。

“因爱离魂”母题的产生和流行，还契合着人类特有的爱情心理。人类特有的爱情心理，一般说来，就是情之深则思之切，思之切却因现实阻隔（或限于两地之隔，或受制于礼教伦常等）而不能相处厮守时，则付诸梦境或出现失神若病的情形。至于人做梦，在中国古代民族文化观念中，被解释为灵魂的离身外行，如王充在 《论衡·纪妖》中说：“且人之梦也，占者谓之魂行”[11]。 《太平御览》卷三九七 《人事部三十八·叙梦》也云：“梦者，象也，精气动也；魂魄离身，神来往也，阴阳感成，吉凶险也”，“梦者，魂出游身独在，心所思念忘身也”[12]。在中国古代社会，青年男女受制于礼教伦常，既没有与异性接触交往的自由，也没有婚姻的“话语权”，使人性中的本能欲望受到压抑，而越受压抑就越欲求宣泄，就越要突破身心禁锢寻找情感出路。因而，情深思切而离魂入梦便成为一种常见的追求爱情的心理现象。正如冯梦龙 《情史·娟娟》文后所录：“南唐内史舍人张泌，字子澄，初与邻女浣衣相善，经年不复睹，精神凝一，夜必梦之，尝有诗寄云：别梦依依到谢家，小廊回合曲栏斜，多情只有春秋月，犹为情人照落花”。[13]又如皇甫枚传奇 《步非烟》中非烟所叹言 “视远如近，情契魂交”[14]。因此，这种“精神凝一，夜必梦之”和“情契魂交”的爱情心理，显然是这类母题中主人公跨越时空阻隔追求爱情的内在动力，也是小说家驰骋艺术想象的创作依据。

三、“因爱离魂”母题的文化蕴涵

“因爱离魂”母题以浪漫奇幻的情节，表现古代青年男女对爱情和美满婚姻的追求，在中国古代伦理文化环境中，有着丰富深刻的思想蕴涵。

从生命伦理层面上看，“因爱离魂”母题表现了作家对人性原欲的肯定和对女性婚姻状况的关注，反映了女性在礼教伦常压制下自我意识的觉醒和为爱情幸福所进行的抗争。上述故事，离魂的主人公多是女性，而女性在男权社会里，“三纲五常”、“三从四德”礼法律条限制了她们社会交往尤其是与异性接触交往的自由，而婚姻又强调 “父母之命，媒妁之言”，剥夺了女性追求爱情、婚姻自主的权利。但是，人性中的本能欲望和对爱情的追求，越是受压抑，就越是要突破禁锢寻找情感出路，因而就只能以 “离魂”的方式去追求现实中难以得到的爱。如 《庞阿》中的石氏女因慕庞阿 “美容仪”，便离魂入户与庞阿幽会，被庞妻所缚，后庞妻忽得邪病而死，终与庞阿结为夫妇。故事结局虽属偶然，但作品却表现了石氏女自我意识的觉醒和对爱情的追求。又如 《贾云华还魂记》中的娉娉与魏生两相欢爱，却遭父母反对，娉娉为此抑郁而死。 《吴小员外》中的当垆女与吴小员外相识，便一见钟情，“思慕之心，形于梦寐”，却被父母责之以 “未嫁而为此态，何以适人”，不久抑郁而死。娉娉与当垆女的遭遇，正反映出礼教伦常压制下女性婚姻不能自主的状况。而娉娉死后附魂于长安丞宋子壁女月娥之身，复与魏生结合；当垆女的故事后在冯梦龙笔下是借体附魂，才得与小员外 （吴清）结为夫妇。这样的奇幻情节，就蕴含着作者由原欲的表现到爱情的肯定。 《离魂记》中的倩娘，她与王宙两情相悦，父亲却将她另许他人。她婚姻不能自主，爱而不能共守，则 “离魂暗逐郎行远”，与情郎在外生活五年。当灵魂在外享受自由和美好爱情的时候，家中的躯体则被束缚辗转于病榻，饱受煎熬。这不自由痛苦的躯体，就反映出不合理婚姻制度中痴情男女的真实境况；而那享受自由幸福的灵魂，则表现出他们在无助现实中浪漫而凄美的想象。因而，这因爱离魂的奇幻构思，就反映了女子灵魂深处对爱情的渴望与社会约束的冲突，表现了她们自我意识的觉醒和为爱情幸福所进行的抗争。

从婚恋文化层面看，“因爱离魂”母题颂扬了男女挚爱深情，突显了爱情超越生死的巨大力量，表现出推崇婚恋自主和强调 “真心”“至情”是获得美满婚姻幸福的婚恋观念。上述 《独异记·韦隐》，韦隐出使新罗国途中思念妻子，妻子随即离魂而至，陪伴他直到完成使命归家，妻魂才与身合。故事虽然简单，却表现了夫妻魂牵梦系的深情。 《金凤钗记》是以 “金凤钗”这婚约信物构建故事，在崔郎随父远宦他乡的十五间，兴娘为守婚约而抑郁病逝，待崔郎除了父母丧服从千里之外赶回，二人已是阴阳两隔，最后兴娘借妹庆娘躯体还魂续其姻缘。这奇幻故事虽然昭示了儿女婚姻应重诺守信的主旨，但在字里行间却也颂扬了兴娘对崔郎的挚爱深情。 《刘长史女》中的刘女，死后其鬼魂与高公子相恋情深，当高公子得知刘女为鬼时并不惊骇，说 “幽明契合，千载未有，方当永同枕席，何乐如之”。最后在高公子帮助下，刘女得以还魂复生，喜结良缘。 《金明池吴清逢爱爱》中的当垆女 （卢爱爱），死后借褚爱爱之躯附魂复生，与吴清结为夫妻。故事主旨正如开篇诗赞：“隔断死生终不泯，人间最切是深情！”这两篇故事显然是歌颂青年男女 “隔断死生终不泯”的 “深情”，突显爱情具有超越生死的巨大力量。而这 “隔断死生终不泯”的 “深情”，在 《阿宝》中表现得更为感人。“情痴”孙子楚，他不顾门第悬殊，自断枝指追求阿宝；清明踏青日，又魂随阿宝归家，“坐卧依之，夜辄与狎”；当其魂被女巫招回后，又魂附鹦鹉飞到阿宝房中，坐卧陪伴阿宝，形影不离。孙子楚就凭这份痴情终得到了阿宝的爱情。婚后不久孙子楚病逝，阿宝竟也 “以痴报痴，至以身殉”，一起离魂入冥。后冥王感二人恩爱，让他们还魂复生，享受夫妻爱情的美满幸福。作品以主人公三次离魂的浪漫奇幻故事，将爱情赋予凌驾三界摆脱生死的超现实的巨大力量，在肯定婚姻自主的同时，彰显了青年男女只要有 “真心”“至情”，就可超越门第、金钱等世俗观念的束缚，获得美满的婚姻幸福的婚恋观念。

四、结语

综上所述，古代的魂魄观念、民间信仰以及佛道的 “轮回转世”观念、房中术理论，与人类特有的爱情心理相契合，激发了古代小说家更多的幻想空间，以 “类型化的结构或程式化的言说形态”，去叙写封建时代青年男女追求自由爱情婚姻幸福的故事，表现了作家对人性原欲的肯定和对女性婚姻状况的关注，反映了女性在礼教伦常压制下自我意识的觉醒和为爱情幸福所进行的抗争，彰显了婚姻自主和崇尚真情的婚恋观念。可以说，这是此类母题的文化蕴涵和审美价值所在。

[1]严纪华.离魂暗逐郎行远，淮南皓月冷千山——“离魂”故事系列试探[J].台北：世界新闻传播学院学报，1991.（10）.

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[3]孙文宪.作为结构形式的母题分析——语言批评方法论之二[J].华中师范大学学报，2001（11）.

[4]礼记正义卷二六[M].北京：中华书局，1980：229.

[5]陈庆惠.老子庄子直解[M].杭州：浙江文艺出版社，1998：267.

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[9]旧杂譬喻经卷上（五十一）[EBIOL].吴天竺三藏康僧会,译.Buddhism.lib.ntu.edu.tw/BDLM/sutra/html/T 2004-12-28.

[10]孙昌武.佛教与中国文学[M].台北：东华书局，1989：284.

[11] 黄晖.论衡校释：卷二二[M].北京：中华书局，1995：918.

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[13]明冯梦龙.情史[M].北京：中国戏剧出版社，2000：138.

[14]宋李昉.太平广记：卷四九一[M].北京：中华书局，1961：4035.

Cultural Interpretation of the Motif of“Soul Leaving Body for Love” in Ancient Chinese Novels

Hu Qiang
（School of Literature and Media,Yulin Normal University,Yulin 537000,China）

“Soul leaving body for love” is a motif in ancient Chinese novels.The developing and spreading of such a motif is closely connected with the concept of soul in ancient Chinese ethnic cultural psychology and is in line with the love psychology unique to humans.It is of rich cultural implication and aesthetic value in that its romantic and fantastic narration of how young people pursue love reflects the suppression of human desires by the feudal ethnics and the writers’ acknowledgements of human desires and concern for women’s married life.

ancient Chinese novels;soul leaving body for love;motif;cultural implication

I207.41

A

1673-8535（2012）01-0040-07

2011-12-12

胡强 （1954-），男，玉林师范学院文学与传媒学院副教授，研究方向：中国古典小说与传统文化。

覃华巧）