“我虽学佛未忘世”——论八指头陀的佛教诗歌创作

谭桂林

（南京师范大学 文学院，江苏 南京 210097）

“我虽学佛未忘世”
——论八指头陀的佛教诗歌创作

谭桂林

（南京师范大学 文学院，江苏 南京 210097）

八指头陀的佛教诗歌创作有两个基本主题：一是哀民生之多艰，表达其对现实人间具体苦难的注视和关怀；二是救国和救教的结合，国兴则教兴，国难则教难，救教须先救国，救国才能救教。无论悯世还是说禅，八指头陀的诗都是真性情的流露，真人格的展示。

八指头陀；佛教诗歌；民生；救国救教；真性情

中国佛教文学，虽然历来都有世俗文人的创作忝列其中，但其标识之作，往往非僧界人士所莫属。所以近人王闿运曾说：“自晋以来，文胜，至唐，诗胜，赵宋，理胜。而释家均随世有拔萃之秀。”但就诗而论，王闿运认为六朝以后，僧界才俊是一代不如一代。六朝僧诗可以无愧于陆、谢，但唐代僧诗就不能颉颃王、李。唐代之后，僧诗益靡。“盖法显、支公，兼文理以为诗，齐己诸人，徒事吟咏故也。”[1]这一说法，几近苛刻，但也大致描绘出了唐宋以后僧界诗人难以同俗界诗人相提并论的颓靡趋势。这一趋势延绵数百年，直到近代诗僧八指头陀的横空出世才得以扭转，并由此重开中国佛教文学僧俗并举、争奇斗艳的缤纷局面。

一

诗言志，这是中国诗学自古以来的一个重要传统，中国的佛教诗歌对这一诗学传统的发扬应该说是无所质疑的。但所谓“志”者，有匹夫之志，也有家国之志。佛教提倡出家，也不敬王侯，所以从中国佛教文学史看去，悠悠千年，佛教诗歌主题大多表现为对于个人修行学佛的志向与愿望的表达。佛教诗歌往往多佛理的宣扬，多个人情性的表达，而缺乏家国兴亡、民生荣败的主题，也就是说飘逸之气十足，而烟火之味缺失。八指头陀生活在一个内忧外患、民生凋败的时代，像这个时代里所有社会精英分子都以天下兴亡为己任（尽管个人选择的道路并不一样）一样，八指头陀身在佛门，是深孚众望的僧界领袖，但他情系苍生，心忧国难。他在1906年写的《余别吴雁舟太守十三年矣。丙午春，公由日本还国，遇于沪上，感时话旧，悲欣交集，因为七律一首赠之》诗云：“长沙一别十三春，白首相逢倍苦辛。时事能令志士惧，高谈转使俗儒嗔。我虽学佛未忘世，公乃悲天更悯人。各抱沉忧向沧海，茫茫云水浩无垠。”吴雁舟身为太守，是朝廷要员，固然心忧天下，但吴雁舟又是八指头陀的道友，佛学修养甚深，主政长沙时对湖南的佛教事业多有促进，所以有“公乃悲天更悯人”之句。而“我虽学佛未忘世”，则不仅是八指头陀的夫子自道，而且是这个时代许多学佛者的心声，体现着这一时代佛教人士学佛救国的风范。

从八指头陀一生所存1 300余首诗歌来看，所谓“不忘世”的“世”，首先就表现在哀民生之多艰。这种哀民生之多艰不是指一般佛学意义上的三界无安、犹如火宅，世事无常、生命如寄式的慨叹，而是指他对现实人间具体苦难的注视和关怀。八指头陀出身贫苦，自幼失怙，与弟弟相依为命。十八岁时因见一夜之间桃花为风雨所残，悟得人生本苦，世事无常，遂出家为僧。八指头陀后来成了住持，成了佛教界的名流，但他的弟弟依然流落江淮，生活在贫困交迫之中。为了救济弟弟，1906年他曾写《寄朱鞠尊、俞恪士二观察》诗一首分寄在江淮做官的两位朋友，“述其艰苦，俾得升斗之惠，以疗其饥”。诗中说：“有弟长乖违，乞食恒依人。平生不得意，垂老转艰辛。驰驱计一岁，温饱能几旬？况有失乳儿，嗷嗷待哺频。傥皆冻饿死，宗祀永斩焉。念此痛中肠，观空亦难冥。”学佛者即使能够看空一切，面对这种困境也无法不心摧肝裂。骨肉情深，溢于言表。其实，劳碌终岁，却难以维持温饱，这种生计艰辛不仅是八指头陀其弟的命运，也是封建末世、国势衰颓中普通老百姓的共同命运。所以，八指头陀推己及人，由其弟推想天下苍生，他的诗歌里面有很多直接描写苍生疾苦的作品。晚清末年，中国长期处于战乱之中，对内有太平天国起义、义和团拳乱，对外有鸦片战争、甲午海战和庚子事变等等，这些战争无论其起因如何，性质如何，胜负如何，带给平民百姓的都只是骨肉离散，家破人亡，生计日敝。痛感于连年战乱带给百姓的苦难，八指头陀曾写了《从军曲三首》,诗歌拟仿一个军人的口吻，叙说他十三岁即从军守边，现已战死疆场，但家中还有老母和新妇，无人照养，故英魂不散，念念为耶娘新妇着想。托魂之事，在古代边塞诗中也常有诗家使用，而“骷髅忽起作人语”一句，则独出心裁，写尽了战争带给百姓妻离子散的悲哀与伤痛。《从军曲》三首之后，诗人意犹未尽，又连续写了《前征妇怨》、《后征妇怨》各二首。此前后征妇怨可以同《从军曲》联系起来理解，《从军曲》是从男儿的角度来写征夫思乡，前后征妇怨则是从女儿的角度写征妇思夫。全诗用征妇自诉的口吻继续讲诉了《从军曲》没有讲完的故事，“别时十四今四十”写的是相别之久，正是相别太久，两地相思无处诉说，欲寄寒衣不知短长，所以“我”要出关去探望，但怎知道夫君已在战争中阵亡，一个出关，一个还乡，出关者殷殷期盼相见，还乡者一缕英魂未散。尤其残酷的是，两人已是阴阳相隔，也还是失之交臂。所以，在塞笳的呜咽声中，征妇肝肠寸断，但又能怎样呢？只好祈愿夫君的英魂能够不再外地飘零，早还乡县。诗人没有一个字写战争，但字里行间处处流露出战争的酷烈及其给平民百姓生活与心灵造成的创伤。中国古代王朝更迭、藩镇割据，往往引发各种战事，因而中国古代诗歌中写征戍之苦的主题比较发达，杜甫的“三吏”“三别”可以说是这类主题诗歌的代表作。这类诗歌由于是写百姓疾苦，叙百姓心声，往往采用的是古代乐府的形式，或者直接模仿民间的曲调，因而其风格与文人诗有很大的不同。那些以治国平天下为己任的世俗文人模拟这种民间曲调，这是他们的责任感使然，但很多时候也体现出文人对一种新鲜的民间文学的形式上的爱好。八指头陀作为一个出家人也写这类民间歌曲，就绝对与形式无关，而纯粹是一种内在的民生精神的驱动。

中国幅员广阔，江河众多。以小农经济为基础的自然劳作方式抵御自然灾害的能力本来就弱，而满清末年战争频仍，内乱不已，朝廷无暇顾及民生水利工程，以致干旱水涝，自然灾害特别多，造成的损害也特别大。赈灾救助，这本来就是佛教团体最能显示其宗教宗旨的社会公益事业，八指头陀作为佛教界的翘楚，经常发起和参与这类慈善活动，也写下了一些诗作来记叙百姓的艰苦以及自己对黎民生活的关怀。易哭庵曾记载说：“师每闻灾沴辄祈祷涕泣愿以身代，连月东南各郡苦雨，师昨念及即率众祈祷，果晴。”这类活动在八指头陀的诗歌里也有表现，如写于1909年的《己酋夏秋大旱，四诣龙潭祷雨，未获雨透，言念农艰，慨然成咏》：“旱魃苦为虐，农夫望眼穿。懒云常恋岫，渴日欲生烟。不降龙鳞雨，可怜龟坼田。精诚愧未极，咒钵亦徒然。”求晴也好，求雨也好，是否果然灵应并不重要。“吾师复忧国水旱，欲以性命牺牲捐。今朝祈晴果有效，信知感格通幽元。”[2]重要的是从这些活动里，人们看到了一个真正的佛徒对民生的真诚的哀悯之心。写于1906年的《江北水灾一首》也是这方面的代表作。诗人开篇就以沉痛的心情说：“客从徐州来，未言泪先垂。江淮今岁灾，迥异往昔时。”接着，诗人细致地描写了这次灾害为什么迥异往昔的酷烈惨状：“庐舍既飘荡，农具罕见遗。死者随波涛，生者何所栖。”“饥来欲乞食，四顾无人炊。儿乳母怀中，母病抱儿啼。仓促骨肉恩，生死终乖离。不如卖儿去，疗此须臾饥！”“几日粮又绝，中肠如鸣雷。霜落百草枯，风凋木叶稀。掘草草无根，剥树树无皮。”要生存就得有粮食，没有粮食就只好去卖儿女，但卖儿女所得又能保持几天呢？如是只好去掘草根，可是灾民众多，草树有限，草已无根，树也无皮。饥饿所迫，竟以棉絮为食。但棉絮食尽，冬天又怎能熬过呢？对灾民来说，这是一个逃无所逃的、恶性的生存趋势，可是没有人去帮助他们的生命阻断和扭转这一趋势。所以，“冻饿死路隅，无人收其尸”。在这里，诗人对灾民苦难的铺排式描写，不仅是对以万物为刍狗的不公天道的唏嘘，对大灾之下人命如蚁的无常世事的叹息，更是对政府无能、官僚不作为甚至大发灾难财的控诉。“伤心那忍见，人瘦狗独肥！”这是一种讽刺，更是一种指斥，一个哀悯众生之苦的高僧，确实无论他的道行修炼到了何种地步，面对惨厉的人生灾难和丑恶，他都会情不自禁地发出如此愤怒的狮子吼声。易哭庵诗云：“嗟我与师钝且顽，饱历忧患身犹全。我血已冷师血热，宜以我冠易师冠。”[2]哭庵自言血冷，是他虽未出家但好佛道，八指头陀虽已出家但念念不忘人间疾苦，所以血热，“宜以我冠易师冠”之句，看似笑谑，其实表达的恰是弟子对师尊的真正深刻的理解。

二

康乾以后，中国的封建社会开始进入末世，整个封建王朝已经失去了当年逐鹿中原的英雄气概，暮气沉沉，日薄西山。1840年鸦片战争爆发，西方列强军事、经济、文化实力的强行介入，更是加速了中国封建王朝的衰落，国土的割让，治权的旁落，经济的凋敝，文化的颓败，使得满清王朝的最后七十年烟水迷茫，风雨飘摇。八指头陀的生平与这个王朝的末世基本重合，他虽然身在方外，但同这个时代的知识分子一样，对这个王朝的末世景象有着痛彻的感受，所以，感国运之乖蹇，是八指头陀“我虽学佛未忘世”的另一层内容。满清末年，王朝面临的最严峻的挑战无疑是西方列强的武力瓜分，中国不仅科技落后，而且朝纲紊乱，民气涣散，结果是屡战屡败，亡国之象，赫然已现。八指头陀有不少诗歌写到了国家衰亡的忧愤。《书胡志学守戍牛庄战事后五绝句》是诗人在长沙会晤牛庄战事中受伤致残的胡志学之后所写，诗中虽然也有“折足将军勇且豪，牛庄一战阵云高，前军已报元戍死，犹自单刀越贼壕”的壮烈，但“回看部卒今何在？满目新坟是旧营”，“路逢野老牵衣泣，不见长城匹马还”，全军覆灭的惨象恰恰是国势衰颓的一个缩影，尤其是最后一首，含蕴深长。“弹铗归来旧业空，只留茅屋惹秋风。凄凉莫问军中事，身满枪痕无战功”，一个强势的国家是崇拜英雄的，一个弱小但不甘凌辱的国家也是崇拜英雄的，只有那种弱小而且甘于被人欺侮凌辱的国家才会漠视英雄，才会使英雄气短。前一绝句中英雄的壮烈豪勇和后一绝句中英雄的落寞凄凉，两相对照，映衬出的无疑就是国家濒危的征兆。所以，诗人登山感怀，虽然“尘世沧桑看已惯，云山寂寞道犹存”，但“惟有哀时心尚在，白头垂泪忘中原”（《太白山感事》）；诗人会友寒喧，虽然“高怀吞海月，吟鬓阅边霜”，但清茶淡水之间，依然是“无穷家国事，历历话沧桑”（《沪上唔郑苏堪京卿，作此奉赠》）。清末民初，上承曾氏湘军之余续，湘、浙一带在朝廷中多有才俊。也许正是由于心中长存的这种家国兴亡感，使得八指头陀和政界才俊多有往来，而且在诗歌唱酬中，八指头陀也经常勉励他们为国效忠，为民效力。“扰攘遭艰运，安危倚大臣。远猷扶社稷，宿抱奋经伦”（《乞端午樵尚书经幢，奉呈二十四韵》）；“斯文纪方叔，神武歌周宣。愿公匡圣主，再颂中兴年”（《午樵尚书嘱题石鼓文拓本》）；“烟波漫钓洞庭春，正值蛟龙战斗辰。长愿石尤阻归棹，中流砥柱赖斯人”（《寄呈江督魏午庄宫保八截句，并题其洞庭归钓图》）。这些诗句殷殷相嘱，语重心长，显示出一个世外高人在超然飘逸之外别有一副怀抱。

不必讳言的是，八指头陀经历了从满清到民国改朝换代的历史事件，从他辛亥前后几年的诗歌创作中可以看出，对这一重大的历史事件，八指头陀的情感应对是比较复杂而矛盾的。一方面，他未必能够了解民国的建立与过去的王朝更迭是不一样的，八指头陀知道辛亥革命开启了一个新的时代，他对这个时代也曾给予过真诚的希望，所以他曾努力同革命党人中的佛学家们交往。他寄诗给革命僧人乌目山僧，“若忆玲珑岩窦好，可来同倚万年藤”（《寄怀乌目山僧》），也曾寄八绝句给同盟会领袖之一的章太炎，邀请他来游天童：“松关石径净无尘，细草幽花借作茵。莫怪枯禅多绮语，名山正复要名人。”借重之意，尽在言表之中。另一方面，他过去结交的朋友后来大都成了清代遗老，他的心情和态度很难不受这帮朋友的影响。“二百年来王气销，野人流泪话前朝。可怜亡国真容易，一霎金风玉树凋”（《甬上书感三首》），“遥望西山王气终，无边木叶落秋风。凄凉最是煤山月，复为君王照故宫”（《遥闻四首》），这些诗句确实表达了诗人对一个王朝的陨落不胜唏嘘、满怀依恋的感伤情绪。尤其值得注意的是八指头陀写于1912年的两首诗，一首是《俞恪士归自甘肃，其弟寿臣归自辽东，俱侨寓沪上，相见各述乱离，感而有赠》，诗中有句云：“乱余还念惊弓鸟，国变真如失树鸦。”另一首是《壬子九月二十七日，客京都法源寺，晨起闻鸦有感》。后者写于大师圆寂前五天，应是诗人绝笔之作。这两首诗前后相隔时间不久，十分清晰地传达了八指头陀在辛亥革命以后一段时期内的紧张情绪。两首诗都以鸦为喻，前者写诗人树倒鸟散，在国变之后惶惶然无所依归之感，后者写诗人对新生的民国的失望。诗人此次寓居法源寺，是以中华佛教总会会长的身份来为佛教请命的。民国以后，不少地方政府以兴办教育为名，夺僧产，毁佛像，佛教处于极其危难的境地之中。诗人以寒鸦自喻，写鹰隼恃强凌弱就是影射民国地方政府依靠世俗权力剥夺宗教生存的权利。据《虚云和尚年谱》中记载，光绪三十二年，大师也曾与虚云等进京请愿。这次请愿其实风光得意，不仅各王公大臣多来相视，“策划上奏诸事，得各护法帮助甚多，诸事顺利”，而且请愿还得到光绪的上谕：“凡有大小寺院，及一切僧众产业，一律由地方官保护。不准刁绅蠹役，借端滋扰。”但这次赴京情形大为不同，诗人自感年已老迈，身心疲惫，而对刚刚建立的民国政府的宗教政策也不甚了解，深知此次进京前景未卜，是知其不可为而勉力为之。相形之下，不免情动于中，于是则有“苦无济困资，徒有泪纵横”之自疚，有“觉皇去已邈，谁为觉斯民”之叹息。

指出八指头陀对民国态度的矛盾复杂，并非表示其政治保守。毕竟大师是出家之人，没有理由要求他从政治体制由封建专制向民主自由的发展意义上来理解这一次王朝更迭。1906年春，宁波师范、育德学堂教员率领学生入太白山采集植物标本，八指头陀曾往致辞，他对师生动情地指出：“盖我国以二十二省版图之大，四万万人民之众，徒以熊罴不武，屡见挫于岛邻，唇齿俱寒，遂自撤其藩属。路矿之利，几为尽夺。金币之偿，无有已时。彼碧眼黄鬂者流，益将以奴隶待我中华，于是有志之士，俱夺袂而起，相与力革旧习，激发新机。凡可以富国强兵、兴利除弊者，靡不加意讲求。驯至妇人孺子，亦知向学，热心教育，共矢忠诚。今君等劳筋饿肤之日，即古人卧薪尝胆之时。磨砖尚可作镜，磨铁尚可成针。学佛且然，强国亦当如是。”[1]489从这种真心期许中，可以看出他对于新学在救国中的作用，乃是极力推崇的。之所以造成这种情感状态，主要原因在于政府对佛教的态度。八指头陀晚年常以佛教护法为己任，不仅奔波于各个寺刹之间调停教团内部矛盾，而且喜欢同信仰佛教的朝廷命官来往交流，期冀能借助自身的改革和外力的援手来振兴佛教。这些行为有时也引来别人的误解，甚至指责。其实这恰恰是八指头陀思想的高明之处，在他的心目中，救国和救教从来就是紧密联系在一起的，国兴则教兴，国难则教难，救教须先救国，救国才能救教。他在自己的诗歌中，经常表露出这种思想和心曲。1910年，八指头陀写了《感事二十一截句附题冷香塔》，在序言中，他自称曾“自题冷香塔诗二章，以代塔铭，活埋计就，泥洹何营？一息尚存，万缘俱寂”。但是，有一天“忽闻邸报，惊悉日俄协约，日韩合并，属国新亡，强邻日迫，内忧法衰，外伤国弱，人天交泣，百感中来，影事前尘，一时顿现，大海愁煮，全身血炽”。内忧法衰，外伤国弱，这是八指头陀对自己处身于这个末世王朝的精神状态的精辟概括。正是这种拔解不了的内外之忧，使得八指头陀即使隐身山林，浴心冷香，也依然是个热血头陀，“全身血炽”。在这首诗中，他强烈地表达了自己的报国情怀，“茫茫沧海正横流，衔石难填精卫愁。谁谓孤云意无着，国仇未报老僧羞！”他也清醒地认识到，“法运都随国运移，一般同受外魔欺”。所以，有时候他自感“踏翻云海身将老”，“大法垂危无力持”，奔波劳累，无非是青山空惹白云忙，还不如安心念佛，“何当早赴莲池会，九品花中占一枝”。但更多的时候，八指头陀还是勇猛无畏地担当起佛教护法的悲剧角色，并且将法运振兴的希望寄予在国运振兴之上，寄予在政府中的一些要员权贵身上，如《奉访陆太史，次前韵二首》：“相逢休话永嘉年，痛哭金瓯缺不圆。佛眼亦因尘劫闭，禅心如在滚油煎。七分拟割花宫地，一线忧存桤国天。太息江河今日下，中流砥柱赖公贤。”八指头陀不仅希望他们奋勇救国，而且期盼他们挺身充当护法，“力使邪山倒，能生暗海光”。这样，“国家为柱石，我法亦金汤”（《酬陈汉元参议》），救国与救教的理想就都得到实现了。将法运振兴的希望寄予在国运振兴之上，这无疑是对的，但将希望寄予在政府中的一些要员权贵身上，期盼他们出来护法，历来佛教界的领袖都曾经是这样做的，结果却未必总是奏效。八指头陀是从这样一种传统来感受两个政府的，在满清那里，他得到了光绪帝的上谕保证，在民国那里，尽管有约法保护宗教，但地方官员却无视约法，不断寻端滋扰，他对晚清的怀恋，对民国的惶恐，就是在所难免的了。虽然如此，这种矛盾态度折射出了八指头陀将救国与救教联系起来的思路，以及他晚年孜孜于佛教振兴事业的心意，从中不难体会到八指头陀所谓“我虽学佛未忘世”的“世”，乃是佛教世间法的世，不仅包括护生、护国，也还包括护教这一层次的内容。

三

八指头陀在其《诗集自述》中谈到自己学佛和学诗的渊源。学佛是以南岳贤楷律师为本师，后听说岐山恒志倡教外别传之旨，即赴岐山随众参禅，而且颇有心得。他说自己“念生死事切，时以禅定为正业。一日静坐，参父母未生前语，冥然入定，内忘身心，外遗世界，坐一日如弹指顷，猝闻溪声有悟”，于是发心遍游吴越，“凡海市秋潮，见未曾有。遇岩谷幽邃，辄啸咏其中。饥渴时，饮泉和柏叶下之”。修习禅定，游历山川，可见其走的是禅宗的路子。其学诗则是以唐诗为本，而且颇得神髓。唐代以李姓而崇奉道教，但中晚唐以后，佛风日炽，在士大夫阶层中足可与道教分庭抗礼。表现在文学上，中晚唐诗歌佛道融合、庄禅并举的精神特点，就尤其显著。八指头陀自言写诗“喜以《愣严》、《圆觉》杂《庄》、《骚》以歌”，可以印证其诗之所宗。所以，四明胡飞鹏称其诗“绝次之律，更逼近唐人”[1]531，王闿运也说他的诗“自然高澹，五律绝似贾岛、姚合，比之寒山为工”[1]534像中晚唐诗人那样，以诗寄禅，诗禅合一，乃是八指头陀诗歌创作又一个突出的特色。

山之凝重，水之澄彻，风轻云淡，鸟语花香，大自然的一切渗聚着天地之精华，散发着宇宙之禅意，自古以来，是佛是道，无不以山水自然为陶冶性情、修习禅定的最佳场所，所以山水自然也就成为以诗寄禅的主要材料、诗禅合一的沟通桥梁。八指头陀曾遍历吴越，在湘中所住持的六个寺刹也都处于名山秀水之间，后来“自长沙飞锡，游寓四明，迢迢五千路，所过名山大川不胜指屈，一一咸登诸歌咏”，尤其是诗人性喜游历，每与友人相会，必登山临水，啸咏酬唱。数十年下来，日积月累，八指头陀的诗歌所描写的山水几乎包揽了所有与佛教有关的江南形胜，衡山、岳麓山、沩山、雪窦山、太白山、九嶷山、九华山、天台山等等都有吟咏佳作。诗人对名山形胜的各自特点，都有切身感受。他写麓山特别喜写秋天景色。麓山是湘中名山，自杜牧“霜叶红于二月花”一句之后，红叶就成了山的精魂，而湘地多雨，麓山虽然海拔不过千米，但四季溪水长流，所以诗人登山远眺，见“红叶满天飞，疑是秋魂影”（《麓山远眺》）；诗人夜宿山中，看“碧天澄暮阴，霜月出未高”，听“夜来新雨足，溪水绕屋流”（《麓山秋暝》），则是细腻地感受到了麓山的灵秀和丰润。诗人入主天童多年，对天童山也多有描写，如“杨柳风轻乳燕飞，桃花流向钓鱼矶。雨余山色转明净，万竹分清上衲衣”（《天童坐雨，呈鞠友司马，次同人原韵》）；“二十里松青夹道，万千竿竹绿浮空”，“瀑布晴飞千涧雪，洪钟晓动万山雷”（《忆四明山水四首》），不仅突出了天童的青绿明净，而且衲衣分青、洪钟晓动与青绿山色、明净云空的融合，也凸显了天童作为佛教圣地的山水特色。从地域来说，八指头陀的诗多写江南形胜，故用笔喜为水彩，绘神多为清丽，其山水形貌总体上呈现出灵秀清雅的格调。但八指头陀的山水诗也有不少雄浑壮伟的画面，他曾说自己：“尝冒雪登天台华顶峰，云海荡胸，振衣长啸，睡虎惊立，咆哮攫前，以慈心视之，虎威亦解。”[1]454诗人具有这种内在的气势，因而即使写崇山峻岭、波峰浪谷也能笔力遒劲，胸怀壮阔。如他的《登祝融峰》：“凭高豁远眺，天地青漫漫。洞庭皎素练，沧海跃红丸。遥川六龙舞，远岫千蚕攒。星辰为我珮，云霞为我冠。”北望一览洞庭，东望可及沧海，腰珮星辰，头冠云霞，这是极写南岳祝融峰之高。又如《与诸道人泛太湖》：“万顷汪洋色，遥知是太湖。风帆连两浙，形胜控三吴。岛屿浮空起，波涛涌雪粗。四围天作界，一望水平铺。”一片风帆可连东西两浙，几座岛屿好像凌空悬挂，这不仅写出了太湖的宽广，而且写出了风卷太湖时湖水的伟力。

八指头陀在衡山随恒志和尚参禅五年，其佛学根底属曹溪一脉，后来遍访名山，转益多师，对禅理的参悟也融会贯通，不拘一格。所以，昱山曾有诗赞曰：“曹溪一滴味亲尝，曾历诸山遍举扬。诗学才优追杜圣，禅机悟彻贯泉王。”[3]这种“禅机悟彻”不仅表现在八指头陀的修行生涯中，而且丰富地表现在八指头陀的诗文里。同自古以来的诗僧一样，八指头陀的诗歌也最喜欢在山水之间捕捉禅机，领悟禅意，表现禅境。所临之景，无论秀丽清雅，还是雄浑壮阔，八指头陀都能够从中触发自己的禅思。从山水参禅，写的得最有韵味的当是八指头陀自己的山居诗。如《四月天童道中即事》：“山翠浮空瀑溅裳，桐花未落枣花香。篮舆缓打云边过，稍听溪禽啼夕阳。”第一句写所遇，第二句写所闻，第三句写所视，第四句写所听，四种意象融为一体，虽然没有一个词说到禅，但诗人漫走在山中小道上的清凉、幽静和闲适的心情能让读者清晰地感觉到。又如《住山吟，为与了上人作》：“结庐人境外，终日掩柴关。法侣檐前树，禅心雨后山。种松期鹤宿，扫石待云还。寂寞幽栖子，忘机与物闲。”陶渊明是在家者，所以结庐在人境，但他心中有道，不闻市声，是所谓的大隐；八指头陀是出家人，所以结庐人境外。但终日掩柴关也未必清闲，如果不能澄心净虑，虽然没有外在的喧闹，也难免自我内心的躁扰。所以诗人不仅以无言之树作为自己求法的伴侣，而且一颗禅心像雨后的青山一样空明澄净，这种忘机物闲的境界才可以和陶渊明的“悠然”相比肩。所以此诗虽然是为与了上人作，其实乃是诗人的夫子自道。再如《山居二首》：“古洞云深别有天，偶携僧侣此安禅。数椽茅屋牵萝补，一枕寒松伴鹤眠。习定每从岩腹内，生涯尽在头边。山居寂寞无烦恼，火种刀耕效昔贤。”“一住深山便学呆，通身有口也难开。着衣吃饭成多事，啸月吟风自少才。扫地每嫌黄叶落，闭门长怕白云来。惟将心镜勤磨拭，不肯轻轻受点埃。”茅屋虽破，但有牵萝相补，松枕虽寒，但有仙鹤相伴，人与自然相亲相得，无碍无间，这正是禅所追求的天人合一的境界，而诗人在石洞内禅定，在头边悟生，着衣，吃饭，扫地，不谈佛论道，不啸月吟风，这也是禅在日常生活中的真谛的体现。1877年，元妙上人从南岳来，以雪樵题福严丈室之作给八指头陀看，诗云：“前后三三一担担，个中消息是吾参。天然一段金鸡唱，会得无分北与南。”雪樵是八指头陀禅友，此诗表达的是诗人从一个禅宗公案中悟得的禅心自得，无分南北的道理。见雪樵此诗，八指头陀即和诗一首，在诗中谈到了自己参禅的理念：“明月清风一杖担，现成公案不须参。目前万法惟心法，何用逢人觅指南？”（《元妙上人从南岳来，以雪樵禅友题福严丈室之作示余，因次韵》）杖即拄杖，意喻行走，行走在明月清风之中，所遇所见，都是现成公案，无需到文献中去寻找；心法就在自己内心之中，也无须向别人觅求指南。所以，禅不在佛典里，也不在文字中，禅就在自然里，就在生活中，能在自然里忘机随性，能在生活中明心见性，就能得到禅，这是八指头陀一贯的禅修理念，他终身喜爱山居，忘形山水，也就是对自己这一修禅理念的践履。

佛学是讲解脱的学说，涅槃是佛学来标明解脱的最高理想的一个境界。涅槃是梵文的音译，在意义上鸠摩罗什译为灭度，唐玄奘则译为圆寂。灭度即灭除生死因果，灭除烦恼；圆寂即圆满而不可增减，寂静而不可变坏。因而所谓涅槃是周遍一切，真性湛然。圆融周遍，通体明达，这是修禅者们所向往的终极境界。八指头陀在他的诗歌里经常述及自己对这一境界的追求。如：“阶下苔痕绿，庭前草色青。禅心自清静，世事付苍冥。”（《题笠公禅房》）“长啸返林壑，息心了无求。盈虚有真宰，得失忘喜忧。”（《偶作》）“江云春树碧，海月夜钟寒。处处随缘住，无求梦亦安。”（《送海风上人行脚》）“世外诗情淡，山中道味真。此心如暮石，何处着些尘？”（《暮春偶感》）“龙窟依禅窟，潮音杂梵音。高僧行道处，不受一尘侵。”（《游金山江天寺》）无论是禅心清净，还是息心无求，无论是随缘安梦，还是不染一尘，这都是八指头陀对自己的一种生命境界的描述，所以，陈诗称其诗“殊觉飘飘有逸气”（陈诗《尊瓠室诗话》），俞廷熙称其诗“超然物外，无所谓名，无所谓利”[1]531，秦簧称其诗“绝去尘俗，天然为真门妙谛”[1]530。这些评价所赞许所强调的正是八指头陀诗歌呈现出的圆净澄明的禅悦境界。不过，需要指出的是，这些评价固然没错，但也只是看到了八指头陀诗境的一个方面。八指头陀曾自言其写诗之宗法是“传杜之神，取陶之意，得贾、孟之气体”[4]。陶渊明的诗歌世人皆知其闲适冲淡，但在“采菊东篱下，悠然见南山”的一面之外，也有“刑天舞干戚，猛志固常在”的金刚怒目一面。八指头陀写诗“取陶之意”，其实也包括了对这种精神矛盾性的承继。这种精神矛盾性不仅表现在出世或入世、佛性与人性等等佛教人物的经典矛盾方面，而且也表现在一个天才的诗僧所特有的文人与僧人、言与意的矛盾等方面。

就前者而言，八指头陀在《冷香塔自序铭》中说自己因为护法保教，“常以一身当大海风涛之冲，曾无刹那之停，黯然自伤。及读《楞严》‘自度未度，先度人者，菩萨发心’语，差可慰耳”。“黯然自伤”的是劳碌于事务之中未能真正以禅定为业，而“差可自慰”的则是一生所为乃以菩萨发心，这种心情在八指头陀的诗文中多有表现。如诗人有时登临山水，不禁心旷神怡，“万古兴亡俱莫问，且听渔笛起江东”（《重游金山，次文待诏金山图原韵二首》），有时啸风弄雪，亦不免牵三挂四，“老禅忧世畏年荒，咏絮无心苦民疾”（《二月一日，金陵对雪》）；所以诗人慨叹，“人天掩袂泪流丹，钟鼓无情夜月寒。世出世间皆有累，为僧为俗两皆难”（《次秃禅者辞世偈韵，以纪一时法门之难》）。就后者而言，八指头陀剃度之初，曾批评精一爱好文字慧业是本末倒置，但一旦他自己显露出诗的天资以后，他同样沉迷其中，难以自拔。他在一些自述文字中经常提到自己的这种复杂心情，一方面他不断地苦吟，甚至有一首诗数年才得成者，而且文字因缘，终身不辍；另一方面他又不断地为自己的这些文字因缘而忏悔。光绪十五年，好友陈伯严罗顺循致书八指头陀，称其“亮节高风，与世殊绝”，八指头陀回书说此赞评“直令人面赤汗下”，“兹复拟蜕席东下，匿影吴越诸岩壑间。适明州故人知至，招住天童。至此始叹人生闲忙，真若有为之主宰者，盖几不克自由矣。自三月来，耽于禅寂，不作一诗。至衡阳为友人所迫，又赋五言数章。可谓前言食尽，行解俱无”[1]457。在《诗集自述》中，这种忏悔表达得更加深切：“余自为如来弟子，不能导众生离火宅，复不能穷参究，彻法源底，乃堕文字自拘，耻孰甚焉？”正是这种矛盾心情，使得八指头陀的诗歌常常将僧人和诗人、禅悦与诗兴、学道与学诗并举，割舍两难。也许刚刚说过，“千年诗思碧云新，不羡汤休句有神。愿向空王乞真印，谁甘慧业作文人”（《漫兴四首》），但紧接着又会表示，“曾入空王不二门，文人慧业自长存。诸天花雨纷纷落，独有维摩默不言”（《再挽文学士五绝句》）。后一诗虽然是挽悼朋友，但也是诗人的自我辩白。王闿运在为八指头陀《诗集》作序时曾说：“慧亦业也，法亦业也。散花所以供养，何故反以着衣为结习？众无花业故，故亦无花慧。知此，而寄禅可为诗，亦可以不为诗矣。”王闿运是说八指头陀道行亦深，即使无诗，也可以德传世。但从八指头陀对诗的执着来看，恐怕他未必同意王的说法，所以他才会借题发挥，自我辩白。“人到中年增识量，诗非晚节不精神。崎岖世路行将遍，惟有青山道味真。”（《有感》）“禅房钟梵歇，不寐听猿吟。幽兴老难遣，诗魔病益侵。移床就明月，得句抵黄金。早识浮名妄，其如此夜心”（《不寐》）；“泸溪此去三千里，孤棹猿啼十二时。想到蛮荒吟兴发，摩挲铜柱自题诗”（《送程校官之泸溪》）。确实，虽然早就知道只有青山绿水才好修禅，虽然早就知道文字慧业即如浮名，本是虚妄，但禅课之后，猿鸣在耳，朋友远行，长亭惜别，如此清夜，如此悲时，人又怎能不幽兴大发，摩柱题诗呢？从这些诗中可以看到，诗人一再忏悔，又一再兴起，其原因就在于头陀原是性情中人。他见桃花被风雨摧残而悟世出家，是真性情；他内患法弱外忧国难为护教保国而奔波，也是真性情；他“哀时哭友无穷泪”，“伤心故里辞亲爱”，是真性情；他“衡岩煨芋一枯禅，破衲离披懒问年”，也是真性情。诗贵真情发露，禅即明心见性，只要是真性情的流露，真人格的展示，无出世无世间，无空无有，即诗即禅，诗与禅就完美地融合在一起了。

[1 八指头陀.八指头陀诗文集[M] .长沙：岳麓书社，1984.

[2] 易哭庵.天童赠寄师歌[J].佛学丛报，1913（6）：1912（6）：4.

[3] 昱山.寄公纪念偈[M].海潮音，1932，13（12）：159.

[4] 转引自太虚.中兴佛教寄禅安和尚传第六章·诗文[M].海潮音，1921：2（4）：4.

（责任编辑：田皓）

On Bazhitoutuo's Buddhist Poems

TAN Gui-lin
（School of Chinese Language and Literature,Nanjing Normal University,Nanjing 210097,China）

There are two basic themes in Bazhitoutuo’s Buddhism poems.The first is his sympathy for the difficulty of people’s livelihood and care about human sufferings;the second is salvation of the country and salvation of Buddhism.He knows that prosperity of Buddhism depends on prosperity of the country and salvation of Buddhism depends on salvation of the county.His poems are the expression of his true nature and true personality.

Bazhitoutuo;Buddhist poems;people’s livelihood;salvation of country and salvation of Buddhism; true nature

I206.5；I207.99

A

1674-9014（2012）03-0100－07

2012-03-12

国家哲学社会科学基金项目“现代中国佛教文学史”（08BZW055）。

谭桂林，男，湖南耒阳人，南京师范大学文学院教授，博士，博士生导师，研究方向为中国现当代文学。