价值的哲学上升之路

■邓习议

“价值哲学”(theory of value或axiology)，也称“价值论”，从法国哲学家拉皮埃(Paul Lapie)在其《意志的逻辑》中最初提出，至今已有一百多年的历史。从字面上看，它是由希腊语的axios(价值)和logos(理论)这两个词构成的复合词。何谓“价值论”?根据《中国大百科全书》哲学卷的说法，价值论是“关于价值的性质、构成、标准和评价的哲学学说”。这应该是关于价值的广义说法。那么，狭义的价值定义是什么?在《中国大百科全书》经济卷是这样界定的:“凝结在商品中的无差别的人类劳动或抽象的人类劳动。构成商品的因素之一。”从价值哲学的发展脉络来看，它正经历着一个从客体性 (物性)价值、主体性价值到客体性价值与主体性价值的统一的上升过程。

一、狭义价值:客体性(物性)价值

如按照逻辑在先的原则，就物理价值而言，“价值”最原始的含义为“有序化能量”。但这并不妨碍它起初是一个经济学概念。人们关于价值的讨论，较早地出现于经济领域，其中最为著名的，如:古希腊色诺芬的《经济论》，即专门论述奴隶主如何管理家庭农庄，如何使具有使用价值的财富得以增加;亚当·斯密的《国富论》反对重农主义，认为劳动分工是提升生产效率的重要手段，通过自由市场这双“看不见的手”的指引，将会引导市场生产出正确的产品数量和种类;李嘉图的《政治经济学及赋税原理》提出决定价值的劳动是社会必要劳动，限制国家的活动范围、减轻税收负担是增长经济的最好办法。

《现代汉语词典》关于“价值”的定义也是从马克思主义经济学的“价值量说”着眼，强调它是凝聚在商品中的无差别的人类劳动，是“体现在商品里的社会必要劳动”，价值由劳动者所付出的劳动量所决定。在《资本论》中，马克思描述了在资本主义社会中，社会财富表现为“庞大的商品堆积”，商品具有使用价值和交换价值两种属性。商品是由劳动创造的，商品体现了劳动的二重性，具体劳动创造使用价值，抽象劳动体现交换价值。其中，交换价值经历了四种价值形式。(1)简单的价值形式，表现为简单的物物交换，例如“20码麻布值1件上衣”。至少在原始社会末期，随着氏族、部落中剩余产品的陆续出现，就已经开始形成一些零星的商品交换，因此简单的价值形式至少在原始社会末期就已经出现。(2)扩大的价值形式，表现为一物可以与多物相交换，例如“20码麻布值1件上衣，或值10磅茶叶，或值40磅咖啡……”。尽管马克思同样没有指出其确定的出现时期，但我想它至少可以追溯到奴隶社会时期。(3)一般价值形式，特点是扩大的价值形式的颠倒，即相对价值形式和等价形式相互换位，变成“1件上衣，或10磅茶叶，或40磅咖啡……值20码麻布”。处在等价形式上的商品麻布，开始以它商品体的自然形态即一定量的使用价值来发挥“价值镜”的作用，这时作为等价形式的麻布具有一种神秘的性质，似乎天然具有与其他商品直接交换的属性。根据麻布作为等价形式的相对稳固性，我推断其出现的历史阶段当属封建社会时期。(4)货币形式，与资本主义追求金钱的本性相适应，这一阶段的价值形式最终完成了由蛹到蝶的蜕变，变成“20码麻布，或1件上衣，或10磅茶叶，或40磅咖啡……值2盎司黄金”。金属货币取代了先前麻布所具有的等价形式的地位，但随后它便被国家强制推行的纸币所代替，成为充当流通手段的价值符号，货币从此毫无逊色地位居资本主义社会的“商品、货币、资本”这三大“拜物教”之中。

从价值形式的形成过程可以发现，无论是人类早期的简单价值形式，还是进入现代之后的货币形式，价值的载体无非是麻布、黄金或纸币之类的“物”。对于这一现象，当时作为马克思同路人的赫斯在其《论货币的本质》中，特别援引英国诗人雪莱的诗句作了形象描述:“商业把自私自利的标记，铸刻在一种发光的矿石上面，授予它奴役一切的权柄，将其命名为货币。在这个偶像前聚集着，庸俗的大人物、虚荣的富豪、落魄的显贵，以及农民、贵族、教士和王侯等乌合之众。”[1](P134)在《1844年经济学哲学手稿》和《德意志意识形态》中，马克思所引用的英国莎士比亚的《雅典的泰门》中的著名诗句，亦可谓与雪莱的诗句有异曲同工之妙:“金子，只要一点儿，就可以使黑变成白，丑变成美，错变成对，卑贱变成高贵，懦夫变成勇士，老朽的变成朝气勃勃!”[2](P151)马克思围绕作为货币之源泉的“异化劳动”这一核心概念，对资本主义社会日益加剧的异化现象作了深入细致的分析，指出它使“工人同自己的劳动产品相异化”，“工人同自己的生产活动相异化”，“人同自己的类本质相异化”，“人同人相异化”。[3](P161－163)总之，工人自身的价值为外部诸如商品、货币和资本之类的强大物质力量所取代、所主控。资本主义社会中的任何一个人，都找不到自身价值的影子。工人只是一个生产剩余价值的工号，资本家也只是一个榨取剩余价值的符号。整个资本主义社会中的人的价值，无不可以还原为“物”。“这些物现在只是表示，在它们的生产上耗费了人类劳动力，积累了人类劳动。这些物，作为它们共有的这个社会实体的结晶，就是价值——商品价值。”[4](P51)众所周知，这是《资本论》中所讨论的“劳动量说”的价值理论。

如马克思所揭示的，商品的价值表现具有让人匪夷所思的狭隘性和片面性:劳动产品必须有使用价值，才会有价值;没有使用价值的东西，就没有价值。这一视角，或许是李凯尔特所强调的“用事物是否具有意义这一原则作为区分文化现象和自然现象的标准”[5](P622)这个价值原则的直接根源。但事实上，当下价值为零甚至为负的事物，说不定明天其价值却不可估量。回过头看，今天的南极、北极乃至遥远星球等没有直接使用价值的外部世界对于人类生态环境越是凸显重要，我们就愈发了解这种价值观有多荒谬，有多急功近利!价值呈现的这种狭隘“物性”，让包括赫斯、马克思在内的无数杰出思想家对其进行了批判与思考。然而，诚如萨特评价马克思时所说的:“哲学在还不能超越无非是其体现的历史契机的时候”，该哲学是“不可超越”的，因此他将马克思主义哲学视为在我们的时代不可超越的哲学。对于资本主义狭义价值的理解，在某种程度上，我们也可以比照萨特的话来看待它。换句话说，在尚未达到当共产主义所必需的物质条件和精神条件之前，资本主义私人劳动的存在就有其一定的合理性。同时，既然价值是商品经济特有的历史范畴和暂时的历史现象，那么价值就绝不会局限于物性价值及主体性价值而止步不前，而必定要上升为更具前瞻性、包容性的价值哲学。

二、广义价值:主体性价值

狭义价值的概念后来由经济学泛化到哲学、伦理学、社会学和美学等学科。关于价值的本质，马克思主义哲学认为，“价值是现实的人同满足其某种需要的客体的属性之间的一种关系”，“衡量社会现象的根本价值尺度是是否有利于当时人们的物质文明和精神文明的进步”[5](P621)。

价值除了具有客观性、历史性的特点之外，最主要的特征在于它的主体性。从一定程度上说，价值总是相对于人而言才有意义，如果世界上不再存在人，那么整个世界可以说毫无价值。从原始社会到中世纪末期，价值的主体性总体上被宗教神学所遮蔽，在这整个历史过程中，价值的物性在很大程度上是通过祭祀、忏悔等宗教形式发散出来的，而人自身对物性价值的分享，相对于宗教神学的盛大饕餮则相当匮乏。如何把人与神在物性价值配置上的这种既有关系扭转过来，是中世纪末期一些最先唤醒自身主体意识的思想家首先要思考的问题。人的主体性，在欧洲资产阶级思想家们的著作及其引起的激进革命行动中得到了彻底的表现。

任何革命都是破与立的统一。如果说法国大革命更侧重于以攻占巴士底狱为象征的物质(物性)摧毁，那么此后的德国古典哲学则更偏重于主体性价值的精神重建。作为启蒙运动在德国的延续，康德为自己设立了为当时仍处在分门别类地整理资料的自然科学开辟前进道路的目标，他从数学和物理学领域的革命中所表现的“把从客观到主观的思想路线，扭转为从主观到客观的思想路线”的共同特点受到的启发，对包括休谟“温和怀疑论”在内的以往所有哲学发动了一场“哥白尼式的革命”，实现了“人为自然立法”这一由神本价值到人本价值的命题转换。费希特指出，康德关于现象与自在之物的论述，将导致一种二元分立的怀疑主义。作为解决方案，他吸收康德关于自我意识是知识最高原则的观点，从逻辑规律引申出自我意识的“自我设定自身”、“自我设定非我”及“自我设定自我与非我”的三条原则，以绝对自我取代自在之物。而在谢林看来，费希特的哲学主要关注的是自我或人的问题，对于自然、客观世界则不够重视。谢林强调，从“绝对同一性”发展出自我意识的过程，是从客观到主观的无意识的创造过程，这是历史的伊利亚特(出征，是为自然哲学);从自我意识返回到“绝对同一性”的过程，是从主观到客观的有意识的创造过程，这是历史的奥德赛(回家，是为先验哲学)。黑格尔则坚持认为，不管是作为物性价值的原子还是作为主体性价值的灵魂，世界并非一些彼此完全自立的坚固单元的集成体。黑格尔还发挥了费希特关于绝对自我发展的三阶段理论，明确提出辩证法是由正题、反题与合题组成的。

物性价值与主体性价值的最大差异，在于后者强烈的主体意识，这种资本主义萌芽时期的价值自觉，在启蒙运动之前的任何一个社会形态都不曾有过。稍后，新康德主义弗赖堡学派的创始人文德尔班更是明确强调哲学问题就是价值问题。与康德把世界分为“现象”和“自在之物”的做法类似，文德尔班把世界分为“事实世界”(实然)和“价值世界”(应然)，与此相应，知识则可分为“事实知识”(是)和“价值知识”(应当)。前者的命题都属普通的逻辑判断，所涉及的只是表象世界中的经验事实;后者的命题不属于普通的逻辑判断，所涉及的是主体对于对象的评价和态度。作为康德关于“人为自然立法”观点的余绪，文德尔班认为事实命题从属于价值命题，任何知识都要以价值为标准。他从康德作为最高道德原则的“绝对命令”出发，强调人不仅有个人意识和“特殊价值”，而且具有先验的“普遍意识”和“普遍价值”，这种普遍价值是人们评估价值的绝对标准。在他看来，价值是客体与主体之间的一种联系和关系，不是只有人类与客观世界的联系和关系才有价值，而是任何有联系的事物之间都可能存在价值，诸如愿望、目的、效用以及真理、德行、审美等，都同价值或应当是什么有关。总之，社会历史科学不外是关于价值世界的科学。其后继者李凯尔特也认为，没有价值就没有任何历史科学，价值凌驾于一切存在之上。从文德尔班关于价值“关系说”、“哲学问题就是价值问题”的理论，我们可以明显体会到他试图突破物性价值的狭隘性和片面性的努力，他的思想标志着价值哲学的正式创立。或许是受到文德尔班的观点的影响，韦伯亦强调，作因果分析时要撇开价值关系对社会现象作客观的科学考察(价值中立)，在把握意义时则要借助价值关系作主观的理解(价值参照)。

我们看到，德国古典哲学所讨论的问题，如果换一个价值的视角，其核心内容基本上可以还原为关于物性价值与主体性价值如何统一的问题。但不可忽略的是讨论这些问题的思想大师们自身附着的意识形态框架。只要他们的思维尚未摆脱与以往思想家相同的只有少数社会成员才能够享有的物性价值观的羁绊，那么价值向哲学的上升之路就依旧任重道远。

三、价值哲学:客体性价值与主体性价值的统一

迄今为止，大体上有九种较为经典的价值学说，即“劳动量说”、“本性说”、“需要说”、“效用说”、“关系说”、“情感说”、“抽象说”、“奥妙说”和“态度说”。其中，“劳动量说”(马克思)和“关系说”(文德尔班，部分观点也与马克思主义哲学重合)，我们在第一、二部分中分别已有所涉及。从内涵上看，价值哲学的领域仍过于狭窄。俗话说，“取乎其上，得乎其中”。从逻辑上说，客体性(物性)价值要上升为价值哲学，首先必须具有哲学的胸怀和度量。就马克思主义哲学而言，其三大研究领域即自然、社会和思维，我想至少应该成为价值哲学的取法方向。价值哲学之所以值得研究，最根本的原因在于如何在时间、空间的阻隔中实现我们所赖以生存的这个世界的利益最大化。从这个高度来说，以往历史所体现的价值有着巨大的局限性，其内耗实在太大了。关于这一点，我相信读者只要想想、看看自古以来人类制造了多少武器、堆砌了多少围墙、锻造了多少坚固的铁锁以及破坏、毁灭了多少生态，就应该多少有所体会。以下，我想就社会主义价值哲学的核心、层次和领域，谈几点自己的看法。

(一)社会主义的核心价值

从逻辑的内涵与外延关系来说，社会主义作为共产主义的第一阶段，其核心价值应以共产主义核心价值为核心。在讨论这一点之前，首先有必要了解一下道德观与价值观的区别与联系。道德观是指人们对自身、他人和世界所处关系的总体看法，属于伦理学的范畴。价值观是指人们对周围客观事物的意义的总体评价。一般说来，价值观对于人的道德行为起着主导作用。其次，应明确共产主义的核心价值是什么?根据百度百科的解释，“集体主义是共产主义道德的核心……它同资产阶级个人主义是根本对立的”。关于集体主义的必要性和合理性，按照马克思的理解，“既然正确理解的利益是整个道德的基础，那就必须使个别人的私人利益符合于全人类的利益”[6](P167)。关于集体主义的具体实践，我们可以从“中华人民共和国的社会主义经济制度的基础是生产资料的社会主义公有制，即全民所有制和劳动群众集体所有制”的宪法规定来理解。实际上，在胡锦涛总书记关于树立社会主义荣辱观的讲话中，“以服务人民为荣，以背离人民为耻……以团结互助为荣，以损人利己为耻”强调的也正是集体主义。最后，应进一步追问，社会主义集体主义的核心是什么?那就是为人民服务。从字义来看，“人民”本身就是一个集合概念。为人民服务，体现了社会主义道德的根本要求，也是中国共产党立党宗旨的高度概括。李德顺先生关于“社会主义是一个人民当家做主的社会，它的主导价值观就必须以人民为主体，以人民的利益为标准”[7]的观点，所突出的应该就是作为社会主义核心价值的集体主义思想。但他同时认为，“以人民为主体的社会主义价值观的核心内容是平等、公平、正义”[7]。这里，从集体主义与共产主义、社会主义的逻辑关系来看，既然社会主义的核心价值是集体主义，集体主义的核心是为人民服务，就常识而言，核心一般只有一个，那么“平等、公平、正义”就不应理解为社会主义价值观的核心内容，而毋宁理解为实现集体主义的手段。

关于这一点，1934年7月，斯大林在同英国作家威尔斯首次提出“集体主义”的谈话中曾作了说明，“集体主义、社会主义并不否认个人利益，而是把个人利益和集体利益结合起来……”“个人和集体之间、个人利益和集体利益之间没有而且也不应当有不可调和的对立。……集体主义、社会主义并不否认个人利益，而是把个人利益和集体利益结合起来。……社会主义社会是保护个人利益唯一可靠的保证。”[8](P354)话中意思很清楚，集体主义与个人利益并不冲突，社会主义是保护个人利益的可靠保证。那么，如何保证呢，我想那就应该是借助平等、公平和正义来保障!在此意义上，平等、公平和正义与其说是作为社会主义价值观的核心内容(目的)，不如说是实现以集体主义为核心的社会主义价值观的手段，因为“只有在集体中才可能有个人自由”[9](P84)。这也是列宁之所以提出“人人为我，我为人人”的生活原则的原因所在。另外，鉴于集体主义是社会主义价值观的核心，有的学者把集体主义与“中国价值”等同起来，认为“中国价值”就是集体主义，这虽有一定道理，但并不全面，核心并不等于全部。

是否有利于人类社会的物质文明和精神文明的进步，是衡量一切社会现象的价值尺度。社会主义的核心价值——集体主义作为将客体性价值与主体性价值统一起来的纽带，作为人类的最高理想，不管是今天还是将来，都是衡量人生境界的一杆标尺。在这个浮躁得普遍以官能物欲为人生追求的时代，这杆标尺愈发凸显出它耀眼的光芒与价值。

(二)价值的层次

从宏观上看，我们可以从马克思主义哲学中关于客体性和主体性的二分法，来理解价值哲学所探讨内容的层次所在。但从微观层面来说，舍勒关于价值的四个层次，即感觉价值、生命力价值、精神价值和宗教价值，应该有助于我们理解不同价值层次对人们的不同意义。再有，马斯洛的五种需求理论，即生理需要、安全需要、归属与爱的需要、自尊需要和自我实现需要，则从个人的视角，提出人们在不同生活发展阶段的不同需求。

古希腊赫拉克利特曾经说过:“上坡路和下坡路是同一条路。”[10](P24)这句话可以说非常形象地道出了世间万物的真相和实质!其实，价值与哲学的关系又何尝不是如此。如果说价值是坡下那一节，那么哲学必定是属于坡上那一段……由此可知，哲学的高度实际上反映了价值的厚度。反过来说，底层价值的厚实也明显决定着哲学所能达到的最高层次!正如一句广告词所说的，“心有多大，舞台就有多大!”价值哲学在今天及将来要有所作为，除了不断纵向拓展价值的内涵，不断向着价值的尺度和哲学的高度看齐，我想别无他径。

(三)价值领域的拓展

在这方面，我认为日本哲学家广松涉的“四肢结构”理论或许能够为我们提供一定的启发。广松涉的代表作是两卷本《存在与意义》。在第一卷中，他论证了认识世界具有“现象的所与－意义的所识”－“能知的个人－能识的人类”的四肢结构。在前一个引号的二肢项中，意味着任何现象总是会折射一定的意义，反过来说，一定的意义又必定会通过一定的现象表现出来;在后一个引号的二重项中，则表示任何能知的个人总是具有作为人类一员的社会性，反过来说，作为总体的人类，又无时无刻不塑造着每一个人。前后引号中的二肢二重融合在一起，就形成认识世界的“四肢结构”。这里对于价值哲学的启示意义在于，它促使我们看到其中基于“现象的所与”而形成的“意义的所识”，以及源自“能知的个人”而沉淀的“能识的人类”，所具有的理念的、理想的存在性格(即价值)[11](P161)。而在第二卷中，他探讨了实践世界具有“实在的所与－意义的价值”－“能为的个人－职位的人类”的四肢结构。在前一个引号的二肢项中，意味着任何实在总是会折射一定的价值，反过来说，一定的价值也必定会通过一定的实在表现出来;在后一个引号的二重项中，则表示任何能为的个人总是具有作为职位一族的社会性，反过来说，人类的各种职位，亦无时无刻不影响着每一个人。前后引号中的二肢二重融合在一起，即形成实践世界的“四肢结构”。此处对于价值哲学的启示意义在于，它促使我们看到其中基于“实在的所与”而形成的“意义的价值”，以及源自“能为的个人”而形成的“职位的人类”，同样有着理念的、理想的存在性格(即价值)[12](P168)。根据这一“四肢结构”的理论，可以很好地解决物性价值和主体性价值各自的狭隘性、片面性，能够极大地横向拓展价值哲学的研究视阈!在此意义上，我真诚地希望价值哲学的研究者，不妨把“四肢结构”理论作为价值哲学的重要研究方法之一。

[1](德)莫泽斯·赫斯.赫斯精粹[M].邓习议，编译.南京:南京大学出版社，2010.

[2]马克思恩格斯全集(第42卷)[M].北京:人民出版社，1960.

[3]马克思恩格斯文集(第1卷)[M].北京:人民出版社，2009.

[4]马克思恩格斯文集(第5卷)[M].北京:人民出版社，2009.

[5]金炳华，等.哲学大辞典[M].上海:上海辞书出版社，2001.

[6]马克思恩格斯全集(第2卷)[M].上海:人民出版社，1957.

[7]李德顺.关于价值与核心价值[J].党政干部学刊，2008，(3).

[8]斯大林选集(下卷)[M].北京:人民出版社，1979.

[9]马克思恩格斯全集(第3卷)[M].北京:人民出版社，1979.

[10]北京大学哲学系外国哲学史教研室.西方哲学原著选读(上卷)[M].北京:商务印书馆，1981.

[11](日)广松涉.存在与意义(第1卷)[M].彭曦，何鉴，译.南京:南京大学出版社，2009.

[12](日)广松涉.存在与意义(第2卷)[M].彭曦，何鉴，译.南京:南京大学出版社，2009.