吉尔松论形而上学的首要原理

■车 桂

作为20世纪国际公认的中世纪哲学史权威，吉尔松(Etienne Henri Gilson，1884－1978)毕生致力于阐述中世纪经院哲学的形而上学传统。吉尔松著作等身，他的《托马斯主义》(1919)、《中世纪哲学》(1922)、《中世纪哲学精神》(1932)和《基督教哲学概论》(1960)等卓越著作深刻阐述了这位20世纪法国哲学家毕生的哲学信念。1937年，吉尔松出版了《哲学经验的同一性》，深刻分析了经院哲学的解体和近代哲学的兴衰，揭示了作为“哲学经验的同一性”的形而上学原理。1949年，吉尔松出版了《存在和诸哲学家》，详尽阐述了欧洲哲学历史上对于存在(Being)概念的四种典范的本体论诠释，即欧洲哲学历史上柏拉图学派、亚里士多德学派、阿维森那学派和托马斯学派对于存在概念的本体论诠释。作为中世纪经院哲学历史研究的哲学鹄的，吉尔松深刻而卓越地揭示出，作为存在行动的存在自身，就是作为托马斯经院哲学形而上学首要原理的存在论题，就是巴门尼德存在的形而上学论题的确凿原理。

一、中世纪形而上学的解体

吉尔松在《哲学经验的同一性》中指出，欧洲哲学史已经发展成哲学意识，就哲学知识自身的性质去界定哲学史的意义。在漫长的25个世纪的精神探索中，欧洲哲学对于源远流长的形而上学真理获得了深刻的哲学经验。对于吉尔松而言，哲学史是人类寻找存在意义的心灵历程。在这个意义上，上帝观念是中世纪经院哲学形而上学的开端，在上帝信仰中构造形而上学是基督教哲学的首要原理。早期教父查士丁、克雷芒和德尔图良都是在寻求真理的哲学历程中找到上帝的希腊哲学家。奥古斯丁和托马斯对中世纪基督教神学的卓越贡献在于启示和理性的深刻而完美的结合。事实上，在中世纪经院哲学的发展中始终存在着启示与理性分道扬镳的倾向，这种倾向最终导致经院哲学的解体。为了借助“具体哲学试验”的个案分析反思经院哲学的解体，吉尔松选择了三位著名而典型的经院哲学家:阿伯拉德 (Peter Abailard)、波那文都(St.Bonaventura)和奥卡姆(William of Ockham)。

在中世纪哲学的历史上，阿伯拉德的伟大之处在于他是详尽研究共相论题的第一位哲学家。[1](P4)他与安瑟伦的冲突不在于辩证法能否运用于神学，而在于辩证法如何运用于神学。在安瑟伦看来，基督教神学的奥秘是奥古斯丁陈述的认识论原则:“信仰寻求理解。”理解的开端和鹄的都是信仰，理解沐浴在信仰的光照中。在阿伯拉德看来，基督教神学应当“在理解中信仰”。理解的开端是对信仰的置疑，理解的归宿是对信仰的判断，理解沐浴在理性的光照中。阿伯拉德和安瑟伦冲突的焦点在于:信仰和理性，孰为本原?“阿伯拉德的伟大在于:他对于哲学难题非常敏感。”[1](P6)在哲学上，阿伯拉德致力于探讨共相问题。何谓共相?共相如何存在于个体之中?阿伯拉德确信，作为探求一切根本真理的途径，辩证法必然能够解决这个难题。然而，阿伯拉德的哲学结论是:我们只能认识作为感官对象的个体而无法认识共相。其他哲学家从阿伯拉德在共相问题上的失败中获得的结论是，纯粹逻辑无法解决形而上学难题:“阿伯拉德试验的结果:哲学无法从纯粹逻辑获得。”[1](P29)康德的《纯粹理性批判》深刻揭示的形而上学二律背反，不过是阿伯拉德悲剧的再现。阿伯拉德作为哲学家的悲剧在于:“他不是一位柏拉图主义者;其实，他对于柏拉图差不多一无所知。他也不是一位亚里士多德主义者。”[1](P9)

作为中世纪弗兰西斯修会卓越而深邃的神学大师，波那文都的天赋是令人惊叹的。“波那文都不仅是神秘主义历史上最伟大的人物之一，也是一位哲学家。人们时常可以发现，由波那文都大部分神学著作所传播开的绝大多数形而上学讨论，都成为中世纪哲学史的重要部分。”[1](P49)对于波那文都而言，人类的诸般学艺都应该还原成神学，都应该还原给作为创造者的上帝自己。吉尔松深深感叹，波那文都身为神学家和哲学家具有令人难以思议的恩赐，倘若波那文都充分理解基督教神圣启示原理和哲学家理性沉思之完美结合的艰难性，他在神学和形而上学“这两项学问上令人侧目的成就，将更为令人惊愕”[1](P51)。基督教神圣启示原理和哲学家理性沉思之间的完美结合是如此艰难，此致神学家常常不堪忍受这种艰难而只能以言简意赅的精辟方式阐述神学论题。在这种艰难处境中，神学家锲而不舍地阐述真理的核心内容而忽略神圣启示原理的完整结构。吉尔松感叹，波那文都凝神于超自然的恩典之光而忽略对自然之光的充分阐述。关于恩典和自由的同一性论题，波那文都凝神于恩典论而忽略对自由涵义的充分阐述;关于因果律论题，波那文都凝神于创造论而忽略对存在秩序的充分阐述;关于认识的起源论题，波那文都凝神于光照论而忽略对理性禀赋的充分阐述。[1](PP51－56)波那文都的形而上学是以基督教神学的柏拉图主义扬弃亚里士多德，弗兰西斯修会的司各特和奥卡姆后来采取意志论的神学陈述，恐怕是波那文都始料不及的。

奥卡姆的哲学目标在于取消作为普遍实在的共相。奥卡姆对于共相的实在性提出的诘难“对于后世的中世纪哲学甚至近代哲学具有惊人的重要性”[1](P68)。奥卡姆以词项逻辑取消了共相的指称功能，以唯名论取消了共相的实在性，把经验直观和逻辑自明性作为知识的两项标准，以“经济思维原则”取消作为普遍实在的共相:“若无必要，切勿增设实体。”奥卡姆剃刀的锋芒直指柏拉图的理念论，奥卡姆“是一位道道地地反对柏拉图的人”[1](P68)。取消柏拉图的理念论，是奥卡姆哲学的全部真相。亚里士多德把个体视为第一实体而把属和种视为第二实体，奥卡姆仍要向亚里士多德宣战。对于奥卡姆而言，真实的实在是个体:“他下决心把实在论连根拔除;即使那种实在论是出于上帝的意念。”[1](P74)。奥卡姆以“经济思维原则”从神学中驱逐形而上学。他取消作为普遍实在的共相，取消作为创世原型的神圣逻各斯，取消神学与形而上学相结合的真实契机。奥卡姆摧毁了以神圣逻各斯为基石的神学传统，摧毁了“信仰寻求理解”的神学原则，摧毁了关于上帝和世界的全部形而上学。奥卡姆哲学标志着经院哲学鼎盛时代的终结:“理性形而上学死于非命。”[1](P118)经院哲学从此支离破碎，关于存在的形而上学实在论悄然隐遁。经院哲学的解体，使形而上学怀疑论的思潮弥漫着整个中世纪晚期。蒙田的怀疑论，标志着那个时代“普遍怀疑论的彻底胜利”[1](P119)。

二、近代形而上学的实验

笛卡儿开始著述之际，经院哲学已经沉寂了两个世纪。作为对蒙田怀疑论的回答，笛卡儿的哲学目标是以纯粹理性重建形而上学。蒙田无法找到发现真理的途径，笛卡儿却在耶稣会的数学训练中对数学真理获得非凡信心，他相信数学的明证性可以解决形而上学难题，对数学明证性的信念是“笛卡儿哲学讳莫如深的根源”[1](P133)。笛卡儿从简单直观获得形而上学的阿基米德点:“我思故我在”。奥古斯丁以“我怀疑，故我存在”的命题挑战怀疑论者，因怀疑而存在的命题在奥古斯丁是确定性的标记，其根据在上帝的启示真理中。笛卡儿则把“我思故我在”作为确实性的基础和形而上学的基石，笛卡儿哲学及其命运都包含在这个阿基米德点的抉择中。笛卡儿决心根据数学般的逻辑明证性，从我的存在推出上帝的存在，进而推出世界的存在。

笛卡儿关于上帝存在的本体论证明，是安瑟伦论证的延续，但当他尝试从我的存在推出世界的存在时，就遇到了困难。第一，我是什么?我是思维着的心灵。心灵与质料彼此平行，心灵无法成为世界存在的理由。第二，心灵与身体是彼此平行的实体，心灵和身体无法相互作用。笛卡儿哲学的难题是:我的存在无法说明世界的存在，无法说明实体间的相互作用。为解决实体间相互作用的难题，莱布尼茨提出前定和谐说，斯宾诺莎提出身心平行论，马勒伯朗士提出偶因说，这些学说诉诸上帝的自由旨意而缓解了笛卡儿难题，却隐藏着足以摧毁笛卡儿哲学的思想要素。第一，我们通过上帝获得存在于上帝智慧中的那些关于实体的观念，我们的知识与实在无关;第二，作为外部世界的部分，我的身体和我的心灵无关;第三，上帝并未给心灵这种倾向，使心灵相信世界的存在。马勒伯朗士的结论是:世界的存在无法证明。贝克莱认为，关于世界存在的证明既无可能，亦无必要。在心灵的观念之外，并无世界的存在。作为笛卡儿观念论的必然结论，“贝克莱使笛卡儿的‘高贵试验’戛然而止”[1](P197)。

上帝是运动的唯一推动者，这是笛卡儿哲学颠扑不破的真理。上帝是运动的唯一因，意味着物理因果律的崩溃。偶因论的潜在意义，是以上帝的旨意取消物理因果律。离开上帝的存在，马勒伯朗士的体系必然支离破碎:“那位敬虔而神秘的马勒伯朗士神父，如何能预料他的世界有朝一日将落入某个人的手中?”[1](P216)在休谟看来，心灵无法认识自然秩序，因果律不过是观念的习惯性联系。倘若因果律并不存在，最高存在的解释既无必要，亦无可能。休谟以他无可辩驳的结论摧毁了笛卡儿学派最后的生机:“由于休谟哲学的观念，笛卡儿哲学的时代必然戛然中止。这实在是一个哲学循环，笛卡儿哲学的终结即其开端:怀疑论。”[1](P219)笛卡儿哲学始于蒙田的怀疑论而止于休谟的怀疑论。笛卡儿哲学无法从“我思故我在”出发建立起关于心灵、上帝、世界的形而上学大厦，却因哲学观念的必然性陷入休谟的怀疑论。笛卡儿学派的解体，揭示出观念论原理自身崩溃的形而上学必然性。

康德宣称:“我坦率地承认，就是休谟的提示在多年以前首先打破了我的教条主义的迷梦，并且在我对思辨哲学的研究上给我指出来一个完全不同的方向。”[2](P9)因为休谟的怀疑论，康德再度踏上笛卡儿开辟的理性主义道路。康德哲学的目标不是重建而是取消古典形而上学。面对整个时代“对形而上学知识普遍化的绝望”，康德要殚精竭虑地找到“促使形而上学知识因此终结的捷径”[1](P224)。康德哲学的奥秘是对牛顿物理学的信念，以牛顿范式完成哲学领域的哥白尼革命:“形而上学的道道地地的方法，类似于牛顿在自然科学中引入的那项方法;这项方法在那里已经产生如此硕果累累的成就。”[1](P227)倘若牛顿范式成为形而上学的阳关大道，“则是否若干世纪以来所未能成就之事业，立能于本世纪终结以前成就;即关于‘人类理性始终以其全力热烈从事迄今尚无所获之事’，使之能完全满足是也”[3](P583)。康德哲学致力于三个目标:第一，把科学从怀疑论中拯救出来;第二，把形而上学从哲学知识中驱逐出去;第三，澄清思辨理性的“先验幻相”。在确立自己的哲学原则之际，哲学家康德“便跨越死亡线而迈向任何形而上学都无法生存的不毛之地”[1](P228)。

康德承认纯粹理性的先验形而上学倾向:“人类理性具有此种特殊运命，即在其所有知识之一门类中，为种种问题所困，此等问题以其为理性自身之本质所加之于自身者，古不能置之不顾，但又因其超越理性所有之一切能力故又不能解答之也。”[3](P3)康德先验哲学借助对纯粹理性的批判澄清形而上学幻相。根据“思维建立对象”的原则，康德提出基本的哲学结论:第一，科学的客观实在性，植根于统觉的先验统一性和范畴的普遍必然性;第二，作为形而上学对象，上帝、宇宙和灵魂无法呈现在经验直观中，只能成为思维的对象而无法成为知识的对象;第三，作为知性的运用法则，先验理念没有自己的经验对象，设想先验理念的对象性质是纯粹理性的先验幻相。

康德以先验统觉为自己的知识原理，把形而上学从普遍必然的先天知识中驱逐出去。吉尔松评论说，这位驱逐形而上学的哲学家，自己根本不熟悉形而上学。[1](P310)“康德实践理性的首要原理，是道德论的清晰论据。这是那些对哲学绝望的人对怀疑论的经典规避。”[1](P234)自由、不朽和上帝，这些思辨理性无法确认的形而上学对象，成为实践理性的道德公设。作为“道德主义所补遗的物理主义”[1](P236)，康德哲学中牛顿的科学范式和卢梭的道德激情，始终无法融合在一个完整体系中。自在之物和先验统觉的二元预设，先验认识论和道德形而上学的分离，作为本体论难题使康德哲学充满“自然法则与道德律令之间的戏剧性斗争”[1](P238)。从康德、费希特、谢林、黑格尔到费尔巴哈，德国古典哲学的逻辑进程是从理性主义到人类学。作为“实证知识的主观综合”，孔德的实证论是康德哲学的延伸。第一，将实证原则奠基于“人性的最高祭司”[1](P266)，科学的客观精神荡然无存。第二，取消形而上学，“简言之，这是哲学自杀的可能形式之一”[1](P280)。作为学院派的不可知论或怀疑论，20世纪的逻辑实证主义流派都是休谟怀疑论的变体。现代哲学支离破碎的景象，早已隐藏在康德哲学的开端中。

三、哲学经验的同一性

作为真正的哲学意识，哲学史必须揭示在哲学观念史中隐藏的形而上学的必然性。在这个意义上，有关欧洲哲学史的终极解释，本身必须成为哲学。吉尔松为着哲学原理的旨趣选出一系列具体的哲学试验，从这些哲学试验中萃取出哲学经验，即隐藏在人类精神深处的“哲学经验的同一性”。欧洲哲学史自身蕴涵着哲学观念的内在历史，若干确定的哲学形态反复再现，揭示出形而上学的必然性。欧洲哲学史揭示出的反复再现的历史真相是:怀疑论的危机和形而上学哲学思辨的肇兴的往复循环。从柏拉图的理念论到皮浪的怀疑论，从托马斯的实在论到奥卡姆剃刀，从笛卡儿的第一哲学到休谟的不可知论，从康德的先验哲学到孔德的实证论，“至今我们连续观察到的最引人瞩目的再现，即是每项怀疑论的危机定期伴随着由其产生的哲学思辨的复兴”[1](P305)。在欧洲哲学史上怀疑论和形而上学之间触目惊心的反复循环的背后，形而上学的必然性是什么?作为“哲学经验的本质和同一性”，吉尔松深刻地提出形而上学的必然性原理。

第一，哲学始终埋葬自己的肇始者[1](P306)，康德为着拯救科学而执意牺牲形而上学。事实上，哲学家对科学的客观有效性的信仰，与他们对形而上学的客观有效性的信仰休戚相关。在这个意义上，真正的哲学论题在于:形而上学何以是不可或缺的。第二，就天性而言，人是形而上学的存在者[1](P307)。无论形而上学彼此之间有多大分歧，形而上学致力于寻找存在的终极根源，如:柏拉图的“善”，亚里士多德的自我思维的“思想”，普罗提诺的“太一”，托马斯的“存在”，等等形而上学是人类心灵对于实在自身的殚精竭虑的终极理解。第三，形而上学就是借助与生俱来的超验理性，从感官经验的所有存在者探索存在的第一原理的知识[1](P308)。康德确信对理性的超验运用是形而上学幻想的永久根源。他深刻揭示出人类理性与生俱来的先验倾向就是超越经验的极限而获得作为存在原理的超验的形而上学概念。在这个意义上，怀疑论在哲学上是失败的。第四，形而上学旨在超越所有的特殊知识，没有一项特殊科学足以解决形而上学问题或判断形而上学结论[1](P309－310)。如果哲学家以任何特殊科学的基本概念取代形而上学的概念，诸般形而上学的尝试就注定失败。第五，形而上学的失败，源于哲学家轻率使用呈示于人类心智中的同一性原理[1](P312)。康德本人一味忙于质询形而上学，自己对形而上学却不感兴趣。对于康德而言，自然界存在于牛顿的著作中，形而上学存在于沃尔夫(Wolff)的著作中。康德阐述的形而上学的三项超验理念并不是形而上学原理，而是道德公设。第六，作为存在的存在(Being)是人类知识的第一原理，是形而上学的第一原理[1](P313)。通往形而上学的斯芬克司道路，布满着哲学家的尸首。绝对的虚无，是绝对的不可思议。在所有人类理解中，最初获得的，和全部知识终极还原而成以及包含着的唯一理解，就是对于存在者的理解。第七，形而上学的一切失败应该追溯到这项事实:形而上学家忽略或误用形而上学的第一原理[1](P316)。形而上学的第一原理作为存在者的存在者，有其确凿性;作为存在的存在，作为存在者的普遍性，以真实而唯一的形态，属于所有个别的存在者。

倘若哲学家由于诉诸哲学上错谬的第一原理而重蹈形而上学的覆辙，往昔的失败必然是今日的失败。在所有错谬的第一原理中，最动人心弦者是蕴涵在心灵表象中的观念，而不是作为存在的存在(Being)。观念与存在，孰为本原?这是观念论与实在论的冲突。“倘若理智证据不足以指示我们的抉择，历史在那儿提醒我们:没有人能够将自己锁在自己的部分中而能够再度夺回实在的整体。”[1](P317)吉尔松的形而上学信念如是说:“自始存在的三位最伟大的形而上学家柏拉图、亚里士多德和阿奎那，未曾拥有以观念论语言阐述的体系。他们的雄心不是一劳永逸地完成哲学，而是在自己的时代坚守哲学而善待哲学;犹如我们在自己的时代必须坚守哲学而善待哲学。对我们而言，犹如对他们一样，伟大的事业不是完成某项世界体系，仿佛可以从思想中推论存在;而是使如同我们所知的实在关涉到永恒原理。科学、伦理和艺术之变易的难题，根据永恒原理便迎刃而解。”[1](P317)在人类心灵追寻存在原理的终极意义上，“哲学不过是智慧的另一项讯息，因为爱智慧而爱科学和睿智。哲学藉着自身寻求那存在于每颗心灵中而与所有心灵冥契相通的宁谧”[1](P320)。

四、形而上学的首要原理

巴门尼德石破天惊而振聋发聩的形而上学论题是:何以存在存在而非存在不存在?作为存在存在的形而上学斯芬克司之谜，巴门尼德的存在论题揭开了欧洲哲学的形而上学帷幕。巴门尼德形而上学论题的奥秘在于:心灵的基本直观是对于存在的直观，通往真理的道路是:存在存在而非存在不存在。对巴门尼德而言，存在存在而非存在不存在，因为“关于真理的可靠的逻各斯和思想”如是说，能够被表述被思考的必定是存在，这是通往真理的可靠途径。思想只能是关于存在的思想，哲学家无法找到没有思想所表述的存在的思想。在巴门尼德看来，存在是在逻各斯中呈现的。在这个意义上，思维和存在是同一的，思维和存在同一于逻各斯。存在借着思维而得以彰显，思维借着存在而得以表述。形而上学实在的终极奥秘是存在存在。何谓存在(being)?[4](P7)何谓作为形而上学实在的存在?巴门尼德揭示的存在形而上学论题，是欧洲哲学历史上首要的晦涩而原始的形而上学论题。吉尔松在《存在和诸位哲学家》中详尽阐述哲学家对于存在这个概念的四个本体论诠释，或者说欧洲哲学历史中的四个家族，即欧洲哲学形而上学视野中的柏拉图学派、亚里士多德学派、阿维森那学派和托马斯学派。

柏拉图形而上学的基石即巴门尼德的存在，就是无始无终的永恒不变的连续充满的单一完整的存在。柏拉图理念论阐述的存在是作为形而上学实在的存在，是“如其所是”的存在，是作为心灵对象的存在，是作为存在的存在。[4](P10)柏拉图确信巴门尼德揭示的实在和同一性之间神秘而必然的关系，柏拉图理念论的真实范畴即存在的自身同一性。毋宁说，自身同一性是真实存在即形而上学实在的终极标志。对于柏拉图而言，神圣本质使存在成为存在。时间河流中奔腾不羁的感性世界的现实存在如何存在，不是柏拉图的哲学兴趣。倘若哲学家追问感性世界的现实存在是否存在以及真实的存在秩序，那表明哲学家没有理解柏拉图。[4](P15)柏拉图得到和巴门尼德相同的形而上学结论:理念存在。作为形而上学实在的存在，理念是独立而完整的存在。巴门尼德宣称“认识和被认识者是同一者”，柏拉图作为哲学家理解巴门尼德命题的必然性和限度。存在的自身同一性是概念知识的真实对象。在这个意义上并在这个限度内，“存在和思维是同一者”[4](P13)。在柏拉图哲学中，存在自身被化约为作为概念思维必要基础的纯粹客体性的同一性原理，作为形而上学实在的理念“始终以同一方式享有其自身同一性”，具有真实的可理解性。在这个意义上，存在意味着可理解性。倘若自身同一性是存在的根基，同一性的存在就是存在的同一性。从普罗提诺到爱克哈特，对于柏拉图学派的哲学家而言，存在就是作为存在的自身同一性。

对于亚里士多德而言，存在的真实涵义是实体，实体就是作为本质的形式。亚里士多德强调实体的个别性、现实性和活动性。实在的存在是现实存在着的可见可触的存在者:这个人、这棵树等。在决定性的意义上，是存在者的本质(ousia)使哲学家能够认识存在者，关于“作为存在的存在”的第一哲学首先是关于本质的科学。亚里士多德的形而上学论题是:存在者的本质之作为本质的根据何在?正是对这一形而上学论题的追问使亚里士多德推进了柏拉图的本质主义。在《形而上学》中，亚里士多德强调实体是本质。吉尔松指出，在亚里士多德关于“作为存在的存在”的形而上学中，作为研究对象，首先遭遇的是存在(existence)，而存在的首要意义即作为存在行动的存在(to be)被视为理所当然而被忽略。[4](P46)亚里士多德存在形而上学的缺陷在于作为动词的存在涵义的单一运用，使亚里士多德无法意识到作为动词的存在(existence)在实体中享有和本质同等重要的地位，无法理解作为存在行动的存在(tobe)对于实体的首要意义。亚里士多德的存在形而上学空前地重视存在活动，但他却看不到任何高于形式的存在活动。在这个意义上，亚里士多德的形式就是柏拉图的理念，形式就是真正的形而上学实在，亚里士多德的存在依然等同于本质。从阿维洛伊到布拉邦的西格尔，对于亚里士多德学派的哲学家而言，存在的基本涵义不是作为存在行动的存在，而是作为存在本质的实体。把存在理解为作为本质的实体，是亚里士多德形而上学学派的基本原则。

阿维森那的形而上学以存在自身为研究对象，心灵的纯粹直观是对于存在的直观。阿维森那将存在自身和存在者区分开来，把存在者理解为存在和本质的结合，而必然存在的存在者是作为存在自身的“那存在者”以及借助“那存在者”的必然性而必然存在的存在者。在阿维森那看来，本质无法被设想为存在者自身，唯独当本质获得“偶然”存在(exist)时才成为存在者。除非本质(essence)获得存在(existence)，否则就无法享有存在者(being)之名，离开现实的存在，本质只是纯粹的可能性，只是可能的存在者。在这个意义上，有限存在者自身存在着本质和存在的形而上学区分，存在(existence)无非是发生于本质上的一种偶性(an accident)[2](P80)，本质享有自身的必然性，自在地是其所是，一如柏拉图的理念世界。阿维森那区分存在自身和存在者、存在和本质、必然存在和可能存在，把存在者自身中的存在和本质之间的形而上学区分理解为潜在和现实的区分，这一理解成为中世纪和近代哲学的形而上学宿命。倘若形而上学就是获得存在的可理解性，那么形而上学的对象必须是可理解的实在，“作为存在的存在”必然被化约为作为本质的理念:存在即本质(essence)。吉尔松评论说，从阿维森那到司各脱，经过苏阿雷兹(Suarez)到沃尔夫、康德和黑格尔，甚至到克尔凯戈尔，阿维森那形而上学的本质主义成为欧洲哲学的主要疾病。[4](P152－153)

形而上学的第四家族是作为中世纪哲学精神的托马斯的存在学说。对于托马斯而言，作为存在行动的存在自身是“那存在者”在自我彰显中的唯一命名。存在存在，因为“那存在者”存在。“那存在者”存在，因为“那存在者”就是自身存在而永恒存在的存在自身，“那存在者”的神圣本质就是“那存在者”的神圣存在，“那存在者”享有自身的神圣存在犹如享有无限存在的海洋。[5](P91)作为存在行动的存在自身，是真正的存在和完满的存在。作为存在行动的存在自身超越神圣逻各斯言说的存在，超越“那存在者”观念指涉的存在，超越存在自身的可理解性。作为存在行动的存在自身高于作为神圣本质的存在，犹如形式高于质料。在这个意义上，形而上学的首要原理是作为存

在行动的存在自身。[4](P170－171)存在者存在，因为存在者从作为存在自身的“那存在者”获得存在，“那存在者”的名称就是作为存在自身的存在。“作为存在的存在”，从自身存在的存在行动获得存在的名称和本质。[2](P187)作为存在行动的存在自身是神圣存在的现实性，同时是神圣本质的现实性。托马斯作为存在行动(existence)的存在概念，是托马斯经院哲学形而上学真理大厦的形而上学基石。[6](P357)托马斯的存在学说，是欧洲哲学的形而上学领域中实在论对观念论的扬弃。吉尔松把托马斯的存在学说理解为“形而上学历史上的一场革命”[7](P365)。吉尔松以20世纪新托马斯学派哲学家一以贯之的犀利风格阐述托马斯的存在学说:作为存在行动的存在自身，是形而上学的首要原理。

[1]Etienne Gilson.The Unity of Philosophical Experience.New York:Charles Scribner's Sons，1937.

[2](德)康德.未来形而上学导论[M].庞景仁，译.北京:商务印书馆，1978.

[3](德)康德.纯粹理性批判[M].蓝公武，译.北京:商务印书馆，1997.

[4]Etienne Gilson.Being and Some Philosophers.Toronto:Mediaeval Studies of Toronto， Inc.， 1949.

[5]Thomas Aquinas.Summa Theologica volume 3.New York:Cambridge University Press，2006.

[6]Etienne Gilson.The Christian Philosophy of St.Thmas Aquinas.New York:Random House，1956.

[7]Etienne Gilson.History of Christian Philosophy in the Middle Ages.New York:Random House，1955.