墨子“非乐”与孔子“礼乐”

闫岩

(淮北师范大学 音乐学院，安徽 淮北 235000)

墨子有关“非乐”的内容，主要见于“非乐”篇以及“三辩”中的部分文字。对墨子非乐的原因，学者们倾向于认为这是墨子功利主义思想的体现，是时代物质贫瘠在墨子思想的投射。但笔者认为，这似乎是未能看到墨子“非乐”背后包含着墨子对音乐本质的认识，忽略了墨子“非乐”的深层忧虑。

一、墨子“非乐”的原因

在“三辩”中，程繁问“圣王不为乐”。可以看出，“圣王不为乐”是墨子的观点。而下文中墨子回答的关键在于“其乐逾繁者，其治逾寡。自此观之，乐非所以治天下也。”也就是说，墨子用事实来论证朝代更迭和乐之繁疏的关系。乐越多，治反而越不得力。这岂不和《乐记》相矛盾？

《乐记》作为先秦儒学美学思想的集大成，对中国古典音乐的发展影响深远。在《乐记》看来，“治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。声音之道，与政通矣。”很明显，在儒家看来，音乐决不单单是人们可借以休息的媒介声音之道，而是与政相通的大政治。所谓“礼、乐、刑、政，其极一也，所以同民心而出治道。”也就是说，乐和儒家一贯重视的“礼”是同等重要的。而借助于音乐，则能天地人和，政治伦理、家庭伦理和谐规范，是为“乐在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫不和敬；在族长乡里之中，长幼同听之，则莫不和顺；在闺门之内，父子兄弟同听之，则莫不和亲。故乐者，审一以定和，比物以饰节，节奏合以成文，所以合和父子君臣，附亲万民也，是先王立约之方也。”可见，在儒家看来，乐已经成为达到先王大治天下的可与“礼”并置的工具，乐也是一种政治。儒家寄希望于借助“礼”“乐”共同来达到政治的和谐、家族家庭和睦。但墨子却认为乐越多，政治反而治理混乱。是儒家对音乐的认识有误，还是墨子另有所指？

在《非乐上》第三十二中，墨子“身知其安也，口知其甘也，目知其美也，耳知其乐也，然上考之、不中圣王之事，下度之、不中万民之利，是故子墨子曰，为非乐也。”看来，墨子知道音乐之美并认识到其符合人的生理本性需要，但是出于圣王之事和万民之利的考量，墨子才选择了“非乐”。应该说，曾就学于儒家的墨子，在大的社会目标上及其宏观的实施方案上，与孔子并无太大差异，他同样认为“只有最高的统治者方能统一国家的道德标准，并使之整齐划一”(“国君唯能壹同国之义”《墨子·尚同上》)。这实际在政体上同样选择了君主王道之制。但在具体治理路径上，墨子认为乐并非好的选择。他的理由并不难理解，大致有以下内容：

“姑尝厚措敛乎万民，以为大钟、鸣鼓、琴瑟、竽笙之声。以求兴天下之利，除天下之害，而无补也。”

“其说将必与贱人，不与君子，与君子听之，废君子听治；与贱人听之，废贱人之从事。今王公大人，惟毋为乐，亏夺民之衣食之财，以拊乐如此多也。”

“今惟毋在乎王公大人，说乐而听之，即必不能蚤朝晏退，听狱治政，是故国家乱而社稷危矣！今惟毋在乎士君子，说乐而听之，即必不能竭股肱之力，亶其思虑之智，内治官府，外收敛关市、山林、泽梁之利，以实仓廪府库，是故仓廪府库不实……”

也就是说，在墨子看来，围绕音乐而产生的诸如乐器制造、音乐演奏、音乐观赏都花费了大量的人力物力，并进而导致人们不能安于自己的本分，尽到自己的职责，这种行为最终将导致“国家乱而社稷危”。在墨子看来，还有什么比这更可怕呢？

但有意思的是，同样是担心国家动乱，社稷危急，但儒家和墨子的内在逻辑并不一致。于儒家，社会危机表现在“礼崩乐坏”，纲纪失常；而在墨子看来，人们沉溺于乐，纵情于耳目享受，必将引来“上帝”的责难和降灾。也就是说，在儒家看来，“礼”和“乐”同样都是规范政治伦理——君臣之尊卑、家庭伦理——长幼之序的手段，人们遵循礼和乐，则天下大治，而社会失序变乱也会首先表现为对礼和乐的不遵守。所以，哀叹时势变乱人心不古的孔子一生要做的一件大事就是要尝试恢复周礼与雅乐。但在墨子看来，“乐”不仅不是一种可以藉以辅助统治的工具，反而是政权覆亡的一个重要原因。

“乐”难道仅仅是一种工具和手段？其自身在儒家和墨子那里又具有怎样的特点呢？这是我们理解儒家和墨子观点的关键。根据《左传》及相关文献，我们可以得知，在上古，乐和诗是紧密联系在一起的。而乐、诗又和舞紧密相关。我们不难推测孔子的意图，他希望通过乐之动听和诗歌的玄妙想象力、舞蹈的愉悦视觉，从而诉诸人的情感，(也就是诗的兴观群怨《论语·阳货》)使人成为有高尚情操和好的道德修养，能担当大任的君子。很明显，孔子的立足点基于塑造具有崇高灵魂的个体，看重的音乐在这方面的功用。而墨子则并不认为乐具有如此功效，尽管他承认乐使人愉悦，但却更使人沉溺于“声色”而不闻不问政事。如果我们看到围绕“乐”而产生的社会活动向来不单单是“乐”本身的问题，我们必须承认墨子的担忧恰恰符合古今某些社会现实，即人们沉湎于享乐而忽略了社会问题——如个体的精神充盈，他者的身心痛苦，社会的贫富不均等等；相对于儒家的理想社会设计中对乐的寄予厚望，墨子更关注“乐”以及人们围绕乐的行动所带来的社会危害。他的立足点是群体的或者说集体的。不否认，在这种不同政治路径的选择背后，隐含着二者对音乐本质认识的差异。这点后文将会展开论述。

二、对音乐和政治关系的认知

孔子曾跟随苌叔学乐，跟随师襄习琴。随乐师师襄弹奏琴曲《文王操》时，师襄屡次说“可以益矣”，但孔子却以“未得其数”、“未得其志”、“未得其为人”应之。最后，孔子向老师汇报演奏了这首曲子，老师听完“避席而拜”。这里的“数”“志”“为人”所指大致为音乐内在构成、情感和内在形象(我们不妨称之为音乐内涵的三重境界)，由此可知，孔子是一个真正懂乐之人，正因为此，才有其闻“韶乐”而三月不知肉味儿(《论语·述而》)吧。但是，也正如上面的“史实”所记载的，乐师师襄在孔子习《文王操》的过程中感觉孔子已经弹奏得非常好了，作为乐师，他认为“得其数”已经是难得的境界了。而孔子并不满足于此，他需要从中感受到“其志”“其为人”。孔子是儒家文化的奠基者，影响中华文明千年走向的圣人，他对音乐的理解是超乎乐师阶层的，孔子将“乐”上升到了“成人”的高度，进而说也就是我们开头提及的政治高度。

凡三世教世子，必以礼乐。乐，所以修内也；礼，所以修外也。礼乐交错于中，发形于外，是故其成也择，恭敬而温文。 (《礼记·文王世子》)

乐也者，动于内者也；礼也者，动于外者也。乐极和，礼极顺。(《乐记》)

子路问成人。子曰：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。” 《论语·宪问》

很明显，“乐”被孔子和儒家赋予重任，其是人内修以致和的重要手段，是使人具有内涵的必要门径。孔子学说的一个重要特色在于它为人指明了一条“成圣之路”[1](P23)，单一个体尊礼好乐，以仁为指向约束自己的行为，方可成为君子，并进而具备成圣的可能性。但孔子看重的绝不仅仅是个人的成圣，他更在意的是治国平天下，恢复周王朝之大道，所以他所设想的“乐”更是政治性的，是和“礼”密切相关的。《左传·鲁公五年》记载，“天子用八，诸侯用六，大夫用四，士用二。”这是著名的“制礼作乐”的规定。而“礼崩乐坏”之时，人们已经不再遵守这种规定。所以才有了孔子“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也”(《论语·八佾》)的愤懑。

孔子将“乐”和人的性情、素养、道德等联系起来并亲身来履行自己的主张，但是问题或许就出在这里。无论是通过对孔子的记载还是他自身的言谈，我们都可以看出孔子是一悟性、心智极高之人，常人难以望其项背，但孔子却将自己的设想推延至了所有的人，用他自己的话说就是“唯上智与下愚不移”《论语·阳货》，“性相近，习相远也”《论语·阳货》，到了孟子那里，更是成了“人人皆可为尧舜”。这里面固然有孔孟对人生的感悟和期冀，但是政治的期望和现实存在的现象之间的差异一个客观事实，如果无视事实的可能性而单凭理想设计美好人性，本身就暴露了理论家的缺憾。或许，孔子的这些不足，墨子已有所感知、预见，并努力使自己的学说避免了这一点？

墨子非不知音乐之能愉悦人心，是为“身知其安也，口知其甘也，目知其美也，耳知其乐也”，但正如前所分析，墨子强调更多的是围绕音乐本身而衍生的系列人力、物力的浪费，并进而导致“饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息”。这个我们自然不难理解，这就是墨子说的“下度之、不中万民之利”，但墨子又为何说“上考之、不中圣王之事”呢？在孔子看来，礼乐不正是圣王之事吗？孔子为礼乐进行了大篇幅的论证，我们在上文已略微展示了儒家的初衷以及行为逻辑。但墨子却什么都没有说，这不能不说加重了我们的理解困难。我们只能从他的其他方面尝试着推导出他如此做的原因。在墨子的行文中，我们看到的是“王公大人，说乐而听之，即必不能……士君子，说乐而听之，即必不能……农夫，说乐而听之，即必不能……妇人，说乐而听之，即必不能……”，人们因痴迷于听乐，必不能安心于分内之事，或听政或劳作，进而危及社稷安稳。也就是说，墨子的论证环节缺少了孔子论证中非常看重的“乐”使人变得有修养，乐使人“和”，进而促人“成人”。墨子曾学于儒，不会不懂得儒家的这一重要道理，他避而不谈，背后的含义是什么呢？我们能够推断的恐怕只能是，墨子认为孔子所设想的乐使人“成人”根本是难以企及的美好想象，对于某些君子或者贤人如孔子，自然是可以的，但对于一般的民呢？或许，墨子看到了以乐来教育普通民众以成人的设想的不可能，看到了人天性的差异，并进而认识到政治的现实可实现性与理性的差距，所以，在他的社会蓝图构想中就直接地将这一难为之事祛除掉了？也就是说，在墨子看来，并非人人皆可为尧舜，恰恰是尧舜永远是社会的少数，社会中的一小部分人或许可通过孔子的途径成为社会贤良，但大多数人则难以企及这一境界，只能是做好自己的本分而已。孔子所言的，“性相近，习相远”在墨子看来，恐怕应该是“性相远，习相远”吧。如此看来，墨子并非否定孔子所设想的“成人”之路，只是在对个体差异认识上墨子走得更远一些。但这不是一个小问题，这一认识的意义，我们后文还会提及。

当然，墨子对孔子理路的回避还包含着另外一种可能性，即“乐”或许根本不能承载孔子所给予的“治世之音安以乐，其政和”的功能与本体意义。也就是说，音乐就是一种悦耳声音，何以是一种政治呢？就自身而言，其仅仅是一种声音，它并不包含哀怨或政治，通过它来达到政通人和似乎本身就是一种奢望。孔子所言的三重境界也是一种“神秘”架构，难以为众人明言也。这种声音似乎在嵇康的《声无哀乐论》中体现得更为明显，而于墨子，由于缺乏文献支持，我们只能做如此放肆推断。

三、出身决定论？

在讨论孔子及墨子的观点时，我们往往会论及孔子是一个没落贵族而墨子则是小手工业者的代表，所以孔子要回到周礼，而墨子则是功利主义地来看音乐。言外之意，作为出身卑微的墨子，是没有能力或资格来谈论阳春白雪的音乐的。按照这个逻辑，早已消灭地主和资产阶级的工农兵大联合，怎么会延伸出今日如此纷繁复杂的多元社会现实？学术研究中的出身论或宿命论太过可怕。

在《非乐》最后，墨子引用古书来为自己做结：“《黄径》乃言曰：呜乎！舞佯佯，黄言孔章，上帝弗常，九有以亡。上帝不顺，降之百殃，其家必坏丧。”对于夏王朝的覆灭，墨子亦引古书“万舞翼翼，章闻于天，天用弗式”来解释。前文中，墨子认为音乐不利人，乐之泛滥将引起国家患难，民不聊生。但最后却又归结为上帝弗常、上帝不顺，这不能不费人思量。

学界对墨子的世界观已多有讨论，冯达文、郭齐勇的《中国哲学史》直接将墨子的主张理解为“重塑宗教信仰”[2]P(70～74)。这倒也是墨子观点的应有之义，且看下文：

顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏。反天意者，别相恶，交相贼，必得罚。(《天志上》)

天意不辨贫富、贵贱、远迩、亲疏，贤者举而尚之，不肖者抑而废之。(《尚贤中》)

鬼神之明，不可为幽间广泽、山林深谷，鬼神之明必知之。鬼神之罚，不可为富贵众强、勇力强武、坚甲利兵，鬼神之罚必胜之。(《明鬼下》)

人能否相爱相利，能否惧相利相贼，皆在于是否能顺应天意，而且，天意还能举贤人废不肖，鬼神之明更是赏罚分明，莫能违抗。很明显，在墨子这里，天帝被置于最高的位置，它决定着人间兴衰废举的决断大权，这和孔子的“子不语怪力乱神”形成了鲜明对照。

将天帝、天意等超出人智的力量置于何处直接决定着一思想体系的品性，笛卡尔、牛顿、康德、孔子莫不如是。墨子将天帝、天意置于其体系的顶端，恰证实了他重建宗教的雄心，也是其体系富宗教性的直接证据。而这正是他和孔子思想品性有极大差异的根源所在。我们可以说，墨子的体系是宗教的，而以“仁”为旨归的孔子体系则是哲学的。哲学与宗教的差异和对立决定了孔子和墨子观点的相异。哲人探讨的是人应该如何生活，选择怎样的生活方式的问题，而宗教家则抬出一超验的启示来作为人行为处事的正当性依据。哲人的“应当”注定了其体系是高度理性的、逻辑的、高高在上且常人难以达到的，宗教家的“本然”需要人们充满感情地服从，适合于一般的、感性的万民。这就是千年来二者在历史上命运不同的潜在原因吧。

在今天这个被鲍德里亚称之为“消费社会”的后现代社会，当人们用自己的理性来设计人生之时，当音乐日益被单单看作一种技法之时，重温孔子、墨子的思想，我们或能得到对眼下社会的一种新理解？

参考文献

[1][美]赫伯特·芬格莱特著，彭国翔，张华译.孔子：即凡而圣[ M].南京：江苏人民出版社，2010.

[2]冯达文，郭齐勇.中国哲学史[ M].北京：人民出版社，2004.