如何超越马克思正确批判过的形而上学立场

张文喜

马克思对形而上学赖以存在的基础所进行的批判，从他提出的时候开始一直到今天，都还没有丧失其现实性。甚至可以说，这种批判现在变得更为迫切。其原因即在于，形而上学在当代哲学中始终没有被哲学家们遗忘，相反，对形而上学的关注倒是成为当代哲学家所谓重建新的理论或阐发更好思想结构体系的动力。虽然在这一名义下，人们其实讨论着殊为不同的问题，但也正是在这一名义下，如何理解马克思哲学乃是对黑格尔哲学的 “颠倒”问题（以下简称 “颠倒”问题）被重新提了出来。当我们重新评价当代哲学对形而上学的拒斥这种做法时，清楚地看到，这种拒斥只是一种表面的现象。它对传统形而上学的不满或多或少都是局部性的，而对形而上学的拒斥对于马克思所具有的意义，却从根本上说是革命性的或总体性的。这就为我们将马克思与当代哲学对形而上学的批判进行对比提供了机会，也为我们将马克思对形而上学的 “颠倒”视为根本立场的转变提供了最为有力的证据。

但是，“颠倒”问题如今依然在理论根源上纠缠不清。原因在于，在面对这个问题时，人们仍然站在马克思正确批判过的形而上学的视界之内，无法像马克思那样为我们提供一种突破形而上学视界的可能性，因为人们始终是在一个形而上学的世界中承担起对形而上学的批判。人们也可能错误地将马克思看成自由主义的一位批评者，并因而把 “颠倒”问题引入现代性解释方案之中。所以，只有在彻底消除因为这种现代性镜像而不断滋生的形而上学的根源之后，才能正确说明我们能够从马克思哲学及其政治经济学研究那里要学的东西。

一

从天性上看，哲人的思想和感情总保留着形而上学的色彩，形而上学几乎是不可避免的。诚如马克思的中肯之言，我们不能通过思想的革命而摆脱它。所以，在德国，我们即便是在谈论政治经济学这样关乎经验真理的学科的同时还要谈论形而上学。［1］（P136）但马克思也指出，人们若想在这里 （即被人们视为绝对永恒的范畴和原理或“范畴的神圣历史”）找到些许 “现实的、世俗的历史”原则，那肯定会令自己失望。为了去除形而上学制造的掩盖现实的烟幕，人们必须使现实的历史露出本来面目，而且使之不容否认。而对我们来说，现实的历史只有从由范畴所维持的形而上学制造的幕障中浮现出来，才能使我们对马克思哲学的革命性质获得正确理解。

不过，仅仅确定了马克思所发动的哲学革命的意义的事实，或证明哲学如何通过马克思已经开始显露其新的性质和新的任务还不够；任何要理解马克思哲学革命的观察者，如果只是站在“这种要承担新使命的新哲学”所应 “采用的语言和体系构架 （或根本没有任何 ‘体系构架’）”［2］（P11）的立场上理解马克思哲学是不够的。应该看到，马克思在其著述中使用 “对象性”、“感性”、 “活动”、 “异化”、 “劳动”、 “实践”、“自然”、“历史”、“社会”、“必然性”等等德国古典哲学发展起来的概念时，完全不是在形而上学视界内活动的必然结果，而是以 “另一种概念方式”，即使人们理解劳动等历史唯物主义范畴普遍性的方式。

我们是通过自己的观念来看待事物的。所谓思考，就是试图通过观念来捕捉现实。但是，观念与现实总是相差千里。在马克思看来，意识在任何时候都只能是被意识到了的存在。因此，马克思思考的是种种现实的社会历史力量，他是在种种现实的社会力量的斗争中思考。但这些力量不是 “逻辑范畴这块底布上绣成的花卉”［3］（P139），逻辑范畴不过就像一个简单的示意图，是我们借以认识现实的工具。这种认识本身已经足以表明马克思所发动的哲学革命的意义。因为这种认识使他完全避免了所谓由劳动等范畴的抽象性带来的问题——范畴、观念想容纳现实，现实却远比范畴、观念更宏大。或者更确切地说，就处理观念与现实的关系而言，我们这个时代创造出劳动范畴的普遍抽象性，与马克思所主张的劳动这个范畴 （它根本不应当被称做 “范畴”的，此处姑且用之）能适用于一切社会是完全不同的两个问题。

为什么我们渴望追寻现实，却总是把观念当成现实？为什么我们渴望摆脱现实，却总是把事物变成观念？为什么近代唯物主义和唯心主义都满足了同一种逃离现实的本能？也许，就像所有历史现象一样，这种现象的成因也是盘根错节的。但是，这个问题太过复杂，不宜在这里展开。根据这种认识，我们也看到了对马克思哲学阐释的基本困难。因为，马克思不仅继续使用这些范畴，而且随主题的转变仍然使用这些范畴去解释新的问题，那么可想而知，他在表述自己的观点时也会被迫利用某些形而上学思想的成分。马克思之所以从哲学转向经济学，恰恰是出于这种被迫性。不过，鲍德里亚等人没有充分认识到这种被迫性，他们就以一种较自由的提法说，在“马克思主义概念的阴影”中，从未克服的困难又出现了：马克思对资本的结构分析终究只是基于或回到了资本的现实逻辑原则中。因此，马克思对历史普遍运动的抽象解释，不管是自觉的还是不自觉的，在他们看来都无法控制它自身带来的形而上学谬误，这种谬误是对资本的隐蔽的祝福。在这个视界内，“马克思主义有助于资本的诡计”。［4］（P12）我们可以确定地说，由于他们努力让我们把剧中人当成真人，如此理解的马克思主义则只能是从 “我思”出发的。他们正是这么说的：一个既想清算所有资产阶级意识形态又想成为哲学批判话语，两者实际上最终只能证明世界的现状和世界不变的原理，从而马克思主义总是已经适应了确立的世界之现状。在他们看来，由于马克思把自己 “理解为超越了资产阶级政治经济学的生产的合理化形式，马克思锻造的武器转而反对他自身，并使他的理论成为政治经济学的辩证顶峰”。［5］（P33）透过历史的云烟，笛卡尔—黑格尔的身影，就像他们看向马克思时所倚靠的亭台。无论如何，他们无非是想说，马克思和古典政治经济学家分享着基本形而上学共识，而这一共识乃是保证理论 “科学性”的最可靠原则。

在我们看来，鲍德里亚等人的真正理论 “贡献”是试图在理论上为一个巨大问题划定界限。他们的著作的论题应该被看做一种对所谓 “理性的”马克思主义 （它根据生产方式本身具有的理性法则对于生产中的一切感性要素的统摄和决定作用来解释历史）的错误进行批判的出发点。但由于他们纠缠于马克思对形而上学的批判，因而理解不了马克思的真正意图。

上述情形使得我们更多地关注马克思与古典政治经济学家观点的区别。马克思明确拒绝从古典政治经济学那里承接 “科学的”逻辑。从一开始，他就把那种从思想或逻辑法相出发建立现实世界基础的做法理解为形而上学的特性。而问题的核心在于，对马克思而言，重要的不是与形而上学做斗争。正是由于这个缘故，对某种思想或理论的肯定并不是他的最终论题。他的最终论题乃是 “实践”原则。事实上，他之所以这样做，不是因为他觉得在 “认识论”特别是 “方法论”上斩断与形而上学的脐带联系问题已经解决，甚或不是一个实质问题，而是因为他怀疑当今最司空见惯的那种把形而上学从地球上抹去的解释方案，只不过是将其掩盖起来而已；这种方案最终导致了一种单纯从理论批判而非实践的层面去理解辩证法的方式。马克思的真正贡献乃是把这种方案置于荒谬的境地，并为我们从根本上回答“颠倒”问题开辟了新的途径。

从历史来看，虽然屡遭批判，但是对关涉辩证法的 “颠倒”问题和辩证法的前提问题，今天最为司空见惯的、非马克思主义的解释方案却依然如故。其方式是：用 “辩证图式”冒充辩证法——所谓任何人都可以把他反对的一切，统统作为 “否定性的”中间阶段嵌入 “辩证图式”，如此建立那种 “否定性的东西”，注定要通过一次“否定之否定”来克服的图式。对于马克思本人来说，这种 “辩证图式”残留着对历史过程合理性与进步性的无根基信念。但这绝不是说，马克思的思想不能被人作如此解释。恰恰相反，这种可能性不仅存在，而且它被不断地系于某些形而上学前提。比如，施米特说，马克思 “在精神上总得依靠自己的对手”，并 “追随自己的对手资产阶级进入了经济王国。因此，在这里是敌人决定作战地带，从而也决定武器即论证结构”。［6］（P217－218）但对于我们来说，马克思明确拒斥辩证法的如此运用。马克思期望通过从 “合理形态”的辩证法中，亦即从 “引起资产阶级及其夸夸其谈的代言人的恼怒和恐怖”［7］（P112）的辩证法中获得历史性力量，从而在根本上反对这一模式。我们说，辩证法特有的前提必须在此得到规定。

二

而到如今，大多数人总是很容易看出，基于汪洋大海般的现代性包围，不将历史唯物主义的范畴体系释读为给资本的形而上学本质做粉饰和宣传，这可能行不通或不合时宜。但是，大家却很难看出马克思对资本主义形而上学根基的否定，也很难发觉一种革命性的哲学往往须经由对任何一种解释方案给予历史性理解和批判才能形成。而事实上，马克思反对资产阶级经济学所引发的哲学革命意义得不到理解，以至于他的革命经济学与19世纪的资产阶级经济学之间的争论也只是被嵌入传统框架中。这就是鲍德里亚等人赚取后马克思主义代言人名声的缘由。

我们可以说，和鲍德里亚一样，一些重要的马克思评论家都把马克思想象成一个磨制 “生产之镜”式的人物。他们普遍认为，马克思的工作是树立全面反思现代社会的巨镜。他的努力没有错，但他的思路有错漏、过时了。其原因既可能来自对反思对象，即现代社会的有局限的范畴的套用或外推的知识，也可能源自缺乏打碎现代性镜像的真正力量。也就是说，马克思渴望实际地摆脱资本主义的视界，但反思之巨镜却不能脱离其反思对象而存在。恰恰由于这一点，人们把马克思对现代性幻象的批判与对现代性现实性的认识错误地对立起来。齐泽克就说：“共产主义社会 观 点 本 身 就 是 内 在 的 资 本 主 义 幻 想 。”［8］（P15－16）说实话，这也并不奇怪。只要对欧美的政治稍作分析，便难以消除这种印象。毕竟，意识和它的对象并不是两个相互分离的世界，或者说，它们只是同一事物的两个方面。但若细加观察，就会发现，这种将马克思哲学当做现代性反思之巨镜来阐释具有近代视野所开展出来的地平线，它的实际意味是：凡谈论世界的改变都被当做主体观察的 “对象”或 “客体”世界表象之变化，而世界表象只能通过对象化或客观化的思想、言说或解释才能俘获。这样一来，马克思就不能跳脱那种解释循环：为了提出改变世界的要求，必须把什么 （世界）立为观念对象进行充分解释。这意味着，改变世界的要求亦即世界表象之改变的要求，或者说通过改变世界的表象而改变世界，乃是立足于作为 “内在性之主体性”上，“把对象嵌入意识的内在性之中”。倘若果真局限于这样一种改变世界的谈论，马克思哲学的性质就确实是而且只能是一种观念、一幅示意图，从而其全部原理就确实是而且只能是从属于近代视野所开展的那个主体性哲学的地平线上。

这种思路与我们前面所描绘的马克思的思路无法协调，它遮蔽了另外一种朝完全不同的方向发展的思想，亦即作为 “主体”的主体性之瓦解颠覆的思想。在今天，根据各种相互斗争的现实性，人们依然可以在当代哲学贫瘠无力的地方，发现马克思哲学却富于启发。或者反过来说，一旦人们一直将马克思哲学当做近代哲学，尤其是当做黑格尔哲学之一种，它就沦落为根据现代性这面镜子想象的图景去建立反现代社会的理论，马克思所进行那场批判形而上学的存在论革命便湮没无闻。所以，如果人们因试图克服 “现代性镜像”而陷入矛盾，这种努力最终只有通过自欺欺人的方式才能成功：一方面，将那种近代思想的表述方式当做形而上学并予以谴责；另一方面，却要求人们停留于由确定性范畴所建构起来的 “事实”去对当下世界本身作出包含未来向度的积极批判。这样一来，人们大概只得被拘囚于一种自由主义的 “意识形态表白”当中。

人们不能——马克思自己尤其不能——对以下两个事实轻描淡写：一是，“自由主义意识形态的出现及其力量”适应现代资本主义社会 “持久的结构上的要求”［9］（P107），从而可能产生消解马克思哲学革命新境域的强大运动；二是，现代性 （主体）事业早已光辉灿烂，对马克思改变世界的思想作上述解释所提出的要求应当视为现代性 （主体）事业顺理成章的结果，而作为用来表达共产主义之存在特性的现代语言目前尚不存在。我们的确看到，当被作为现代性话语解释的历史唯物主义呈现出现代性的风格，或者，作为一种对资本发展进程的预言之 “纯粹和整体的知识”的要求时，它不过是现代性知识状况的反映。人们说，“它是现代生产力发展的必要的社会形式，并且正在为全体人类在将来按社会主义的原则占有高度发展的生产力准备好各方面的客观条件”。［10］（P16－17）在 人 们 如 此 理 解 的 过 程 中， 成问题的是：生产力所具有的那种以无限灵巧的方式赋予历史判断以逻辑确定性的支配力，实际上只是借助于黑格尔的 “世界精神”视界来获得的。在这个视界之内，生产力又好像是最纯粹的道德，类似普鲁东所说的历史中 “好的方面”，它是尚未损害、尚未败坏的自然力。因此，与其说是基于历史与逻辑相统一的辩证法，不如说宗教因素或价值论证的要求，而这恰恰只是对一种更高力量的唯心主义认同。现代性话语似乎理所当然地认为，资本主义自我增长的生产力与社会主义战胜资本主义的努力是处于同一现代性镜像中，这不仅是因为科技在工业社会中是最重要的生产力，也是因为科技意识已经渗透到人类生活的一切领域，而且成为一种影响人类存在方式的更高力量。因此，只要人们一直立足于这样一种非历史性的理解，就必定会将马克思主义哲学的证成看做是与资本主义的物质条件相联系的。易言之，当资本主义已经有所发展、修正、转变乃至被克服，只能显示为人类历史发展中的一个必然阶段时，同时意味着马克思主义自身也要接受修正。人们正是从这里进入一个根据现代性巨镜结构来定义或重建历史唯物主义。

这里，清楚的事实已经变得混乱不堪。在黑格尔时代，他设想经由理性而能从呈现为自我矛盾的历史力量的历史事实背后探知各种宇宙力量，这是他对现在宰制之现代概念阐释的基础。他的理由是，各种宇宙力量 （比如民族国家这样的力量）比特定事实和事件更为真实。然而，在马克思看来，黑格尔哲学在本质上是矛盾的。一方面，黑格尔哲学将有着自我矛盾的各种力量综合进对历史进程的理解；另一方面，他并不理解那些力量。否则，他的思想所运用的方法也无须诉诸体系的神秘主义或权威。马克思摈弃一切对历史的基础之形而上学虚构，只从一项实际呈现的经验事实 （通常的现象）入手。他说：“我们且从当前的经济事实出发。”［11］（P267）这个经验事实就是： “工人生产的财富越多，他的产品的力量和数量越大，他就越贫穷。工人创造的商品越多，他就越变成廉价的商品。物的世界的增值同人的世界的贬值成正比。”［12］（P267）这一事实无非是表明：现代性社会形式在促进社会生产力发展的同时，一定也会使资本主义生产中不利于 “社会”发展的各个方面变得微妙而让人漠然无所动，可称之为现代性的这种表征已经逻辑地包含在现代性形式下的生产力之中。如果未来的一切矛盾的解决都包含在生产力在现代性形式下的必然发展的逻辑中，那么，对于历史进程的这种总体理解就被巧妙地同无批判的实证主义等同起来了。如果这就是所谓重建历史唯物主义去对当下世界作包含未来向度的积极批判，那么，哪里还有未来呢？

三

现在，我们来谈谈另一个问题——马克思哲学当代意义的历史性问题，它正好与之前的论述相补充。上面提到过，马克思立足于人的感性世界的感性活动，正好崭露其哲学的新的性质：传统哲学依循于一套有关真 （假）理的法则；马克思哲学则强调 “实际地反对并改变现存的事物”，它将任何一种本质重要的解释世界的方案视为存在世界自行的、历史性的揭示。若有人以为马克思单靠强调传统哲学中没有提及的某一个特点或将观念与现实之关系主次颠倒一下，就能令其改弦更张，那他只会让马克思落入越帮越忙的境地。不过，评论家常常看不到这一点。他们没有适当地抽身退远来进行全面观察。长期以来，他们总是把马克思哲学当做要在幻象背后寻找更本真性真理的观点挂在嘴边，由此所造成的对马克思的思想作形而上学解释可谓影响深远。海德格尔就认为，如果没有黑格尔，马克思是不可能改变世界的。马克思对 “绝对形而上学”的 “颠倒”，由于仅仅是 “颠倒”，他重又陷入那场就其悠久的历史而言在昨日发生，又会在明日重现的战斗。［13］这场战斗包含了所谓 “整个西方—欧洲思想所思的东西”。［14］（P648）它是由柏拉图帝国主义造成的。柏拉图本人已赋予了颠倒柏拉图主义的寓意。柏拉图哲学中存在反柏拉图的要素。［15］（P91－101）

在今天，对于马克思的著作，决不能根据如此肤浅的闪念去批判。如果海德格尔们想要得到比美妙动听的存在之谜的行话更多的东西，那他们肯定也会承认：马克思的眼界超越了他的时代，那并不是靠从柏拉图的杰作中挖出新意来实现的。我们对待马克思的作品之所以要更加慎重，是因为马克思的现代性批判，即经由资本和形而上学原则表达了的现代性批判，当然不能仅仅靠由哲学本身的转化来从事自我批判这样一种方式来进行。之所以如此，还因为马克思不同意这样一种人的观点：他 “在柏拉图那里”，也在空想共产主义那里寻找 “共产主义思想的 ‘现实性’”。［16］（P295）对于马克思来说，“构成真正危险的并不是共产主义思想的实际试验，而是它的理论阐述”，而 “征服我们心智的、支配我们信念的、我们的良心通过理智与之紧紧相连的思想，是不撕裂自己的心就无法挣脱的枷锁；同时也是魔鬼，人们 只 有 服 从 它 才 能 战 胜 它。”［17］（P295－296）当然，就像那位马克思所批评的 “奥格斯堡女人”，海德格尔从来也没有经受过由观念和现实的冲突所产生的 “良心痛苦”。对他而言，“观念”、“现实”和 “良心”就是三种不折不扣的成见。在此，我们已经明白，对马克思的思想作形而上学解释的可能性来自何处。

一般说来，我们还必须弄明白，马克思在哲学研究、政治经济学研究与社会主义研究中透露出的一种内在联系，透露出对欧洲定在由于某一根据而形成现代社会过程中的现代性的批判。毕竟，这种根据直到今天对于我们还是晦暗不明的，至今还没有人知道它到底是什么，还没有人对它的组成结构进行过完整剖析。其原因很多，有一条特别清楚：我们今天离这一切也还是太近，现代性状况所引致的全部结果、它的潜能和幅度目前尚无法预料。也正因为如此，马克思向我们奉献了这样一种认识，一个还有待于生长出来的思想新形态，只是因为它是以它的被历史性规定的存在为目的的，由此方能展现实践本身的思或所谓 “对实践的理解”的真正本质。这就是马克思主张的 “历史科学”之本质重要的观点。

其实，过去的马克思哲学研究虽有成就，它却是处于另一个空间里，与我们的生活没有直接的联系，就像是被虚拟化了，或是被 “依赖”空话的生活隔离开了。若要究其原因，也许会发现，这是由我们非历史地理解马克思的作品所致。我们很清楚，对久处于僵化的旧体制中的人们而言，作为一种哲学，它总归要寻找与 “西方形而上学”有别的东西。它起码得运用通过文字解释归纳其中的学说，比如，人们在解释马克思的思想时喜欢归纳的所谓 “人道主义”、“经济决定论”，这样的渴望太过基本了，以至于人们根本察觉不到它的褊狭。因为，对人们而言，一门叫做 “科学的”马克思主义哲学，若是不以一个表意符号体系为目的，而旨在展现书本中包含的真理内容，它会变成什么样呢？总的来看，“科学的”理念很可能是现时代最强大的理念。对马克思哲学之当代意义领悟的对话之途被孤立主义所终止，乃是它的重大后果。毫无疑问，只要没有摆脱这之中的矛盾挣扎，一谈起马克思，人们就会绕进这样一个问题里：马克思是不是这样的呢？经这一问，我们只看见人们想把问题明白阐述，却无法将 “事情本身”（即有实践力量的 “思”）看个明白。这里的意思是说，我们不要揪着这些问题不放，不然，我们会陷入形而上学的泥沼中走不出来。退一步说，即便是马克思，也总得运用理论的一般规定。可是，难道这就是马克思哲学的本质 （一般规定）吗？虽然海德格尔、马克思都力图重新理解西方哲学传统，但是，两者基于种种潜在的倾向是不一样的，各自的未来也不可能相同。因此，我们说，马克思所期待的真正的哲学，只有把 “哲学问题”放在一边，不再受制于 “理论规定”的局限，才算是深刻的创新。当然，我们也知道马克思决非希望把自己的思想变成哲学 （形而上学）著作或论文，而问题本身反倒被遮蔽了。

问题其实在于，我们谈论的是不是社会现实的发现？或者马克思所要求的 “哲学”是不是一种指向实践本身的思。回答是肯定的。可以说，马克思为我们提供了一种获得真正的、作为人的实际生活过程的 “现实”的极特别的理解方式。实践活动所具有的历史性，决定了这一极特别的理解方式的历史性。马克思对作为解释世界的“普遍理论”没有兴趣。对任何解释学理论或“文本学”不感兴趣。在马克思思想的演变中，就是 “解释实践”，别无其他。“解释学理论”与“解释实践”有什么不同呢？简单地说，前者预设了马克思作品中封存着一场演变所留下的残骸。这是百多年来人们心中对马克思哲学的狂热——大致表现为：是断言的天真、反思的天真、概念的天真——所汇成的河流。人们要保存这场演变的过程，不得不对这一过程进行概念抽象，然后令幽灵现身。这一点让这场 （马克思）哲学的假面舞会有一种激烈而危险的氛围：一个看起来极有独创性的思想家，其真正有价值的特质竟然源于其家族传统。这实在有点自相矛盾，却也是很自然的。任何抽象的概念放在哪里都是一样的。可以设想，虽然观众和大部分评论家都会把自身带进历史的追问与历史研究的存在方式之中，但是，他们却由此跌入了客观的社会现实和文本释读的一贯准则这个圆圈，究问起 “马克思更像谁”的问题：究竟更像其 “父辈”，还是更像其 “同时代人”？大部分情况下，人们想象着能够走出困住自己的这道牢不可破的圆圈，或者误认为根本没有什么圆圈。

事实证明，试图在马克思的作品中找出作为“普遍理论的”释读文本的原则的努力几乎都是白费的。一旦摈弃了总是留待后来者去探索 “字里行间”的释读经验，非得搞出个作为 “普遍理论”的马克思 “哲学”，也就超出了 “马克思哲学”的范畴。不难理解的是，无论解释还是解构或结构 （马克思的哲学），都植根于一种深藏的某种黑格尔传统哲学学说。由于马克思哲学承担着批判现代性危机的任务，我们今天关于它的任何话语都算不上最终的论断：我们说的东西也许只在非常有限的经验意义上确定有效，但在将来、在总体上也许都会丧失其现实性而变得不适当，因为一切不再是笃定不变的。我们今天也许认识不到马克思的人品和作品的某些方面，但在将来它们也许被视为具有重大的意义。这恰好说明，人们须透过对马克思的总体性 （不是看做总结式的总体性）观点的重视，而亲近其原则根基之存在论立场。而且按照我的理解，这还涉及马克思的思想由于被人们赋予超越现代性思想的优越地位而可能令其处于现代性批判的不利地位。因此，凡是缺失对马克思存在论思想之领会的“反现代性理论”，都始终是在现代性洞穴的阴影里为克服现代性的错误而策动出来的某种 “权宜之计”。

马克思哲学具有当代意义，它属于我们的历史性现在。马克思不可能为现代社会把一切蓝图都画好，不同的时期有不同的目标、不同的任务。“人类始终只提出自己能够解决的任务”。［18］（P33）一切理想都是人类实践的结果。一直以来，“实践”都被视为知识或对世界的理论解释之应用，从未被拿出来讨论过。其实，实践才应该是真正的研究课题，因为，在一般意义上，是实践要求人们反对现存的种种关系，从而反对与这种种关系相适应的观念、概念和思维方式。我们说马克思哲学并不依附于形而上学之思规定下的某种现成性，是指它在实践中产生，在实践中存在和发展，它就是实践本身，它不承认在面对世界时，还有其他方式来宣称拥有原则巩固的存在论支持，这不就是实践存在论的观点吗？

［1］［3］《马克思恩格斯选集》，2版，第1卷，北京，人民出版社，1995。

［2］［10］吴晓明、王德峰： 《马克思的哲学革命及其当代意义——存在论新境域的开启》，北京，人民出版社，2005。

［4］［5］鲍德里亚：《生产之镜》，北京，中央编译出版社，2005。

［6］卡尔·施米特：《政治的浪漫派》，上海，上海人民出版社，2004。

［7］［18］《马克思恩格斯选集》，2版，第2卷，北京，人民出版社，1995。

［8］齐泽克：《易碎的绝对》，南京，江苏人民出版社，2004。

［9］G．A．科恩：《卡尔·马克思的历史理论——一种辩护》，北京，高等教育出版社，2008。

［11］［12］《马克思恩格斯全集》，2版，第3卷，北京，人民出版社，2002。

［13］丁耘编译：《晚期海德格尔的三天讨论班纪要》，载 《哲学译丛》，2001（3）。

［14］《海德格尔选集》（上卷），上海，上海三联书店，1996。

［15］吉尔·德勒兹：《哲学的客体》，北京，北京大学出版社，2010。

［16］［17］《马克思恩格斯全集》，2版，第1卷，北京，人民出版社，1995。