卢梭的梦与苏格拉底

张 爽

近代哲人卢梭与古希腊哲人苏格拉底的关系问题，在卢梭研究中长期受到关注。尽管西方学界已经有 “卢梭的苏格拉底主义”一类专论，这个问题却仍有待深究。本文着眼于分析卢梭在古典思想与浪漫主义所处的居间位置，试图为 “卢梭的苏格拉底主义”这一重大的思想史问题提供进一步深入细致的解读。卢梭继承苏格拉底的古典政治哲学，并因此质疑启蒙运动。无论是在其政治著作中，还是在自传性著作中，卢梭都意在调节公民社会与公民哲人的关系。然而，卢梭的继承者，尤其是浪漫主义者，将卢梭的苏格拉底主义完全弃之不顾，而是生于启蒙冲动抽取并利用了卢梭作品中的个人化表达。卢梭的浪漫主义后辈对卢梭的误解，导致他们背离了苏格拉底开创的政治哲学，乃至以 “自然主义”、 “个人主义”和 “浮士德精神”之名推进了启蒙浪潮。

一、卢梭的立场：古典还是浪漫？

卢梭一生秉承苏格拉底的志向，从第一篇论文开始，他就有意化用苏格拉底的典故，比如：

好人是喜欢光着身子搏斗的竞技家：他鄙弃所有无聊装饰，这些只会妨碍他使用力量；大部分装饰都是为遮掩某些畸形而发明出来的。①卢梭：《论科学和文艺》，段11，刘小枫译文，未刊。

这句话令人想起柏拉图的 《泰阿泰德》：苏格拉底自知其灵魂的美好，配得上爱智，因而其直言不讳地表明自己对 “言辞的裸身运动”怀有剧烈的爱，而智术师忒奥多洛斯为了避免暴露自己对哲学的无知，不愿参与其中 （《泰阿泰德》169a－c）②本文引用的柏拉图著作均采用国际通行的斯蒂芬页码。希腊原文校勘本可参照John Burnet．Platonis Opera．Oxford Classical Texts，five volumes．Oxford：Clarendon Press，1900—1907。。卢梭由此暗示，与忒奥多洛斯因藏拙而装饰自身相比，暴露畸形岂非更加丑陋的行为？现代启蒙哲人虽然自吹继承了苏格拉底强烈的爱欲，却对自己的灵魂缺陷视而不见，在大胆敞露自己灵魂与苏格拉底搏斗的同时，他们也就暴露了这种灵魂上的缺陷。围绕第一篇论文展开的辩论，更使卢梭化身为现代的苏格拉底，为古典政治哲学原则辩护。在第二篇论文 《论人类不平等的起源》（以下简称 《论不平等》）的序言中，卢梭坦言，他如同身临雅典学园复述先哲学说，以柏拉图及学园继任者克塞诺克拉底 （Xenokrates）为法官，以人类为听众。通常，政治思想史或哲学史告诉我们，在 《论不平等》中，卢梭追随并修正了霍布斯、洛克的自然权利说，重新构想了人类的自然状态，为人的自然权利——自由和平等张目。顺着这种说法，我们会以为，卢梭是发前人所未发，可是，卢梭为何自己却说他只是在复述古希腊先哲呢？

顺着卢梭的指点重新阅读 《论不平等》，不难发现，卢梭描述的自然状态下的人的确是柏拉图描述过的。在 《治邦者》（旧译 《政治家》）中，忒奥多洛斯的弟子小苏格拉底受老师影响，认为数学家足以取代治邦者，应用数学或技术足以取代政治。柏拉图借爱利亚异方人之手，把忒奥多洛斯—小苏格拉底的观点推到极致，以反讽的方式调教小苏格拉底，为小苏格拉底展现了一幅 “去政治化”的人类图景：在技术人掌权的局面中，人类不过是直立行走的两足动物，而人类唯一不同于其他动物之处在于：人类没有翅膀，没有犄角，不具备自我保护的天然能力，因天然的缺陷而与猪群并列——卢梭所谓的 “可完善性”正是对这种天然缺陷的总结 （参见 《治邦者》261a7－267c4）。卢梭模仿柏拉图笔下的人物，以柏拉图及其继任者为法官，他要教育或控诉的是现代自然权利论的开创者及其继任者——霍布斯和洛克。正是霍布斯，将柏拉图 《蒂迈欧》中贯彻着宇宙目的论意图的数学神话转变为一种反目的论的机械论原则，从而推进了工具理性或技术理性征服自然的进程。［1］（P173）

与此相应，霍布斯反对古典政治哲学 “人是政治动物”的基本论断，他设想，在公民社会之前存在一种非政治的自然状态，人类出于自然状态中惧怕暴死的情感，为了自我保存而组建国家。霍布斯的自然权利说使古典政治追求的目标——公民德性的完善——变得不可能。而卢梭将霍布斯的自然状态理论推向极致，意在表明，所谓政治社会之前的自然状态，也就是非政治性的人，其实不过是直立的二足动物，他并不具备人性。而这种不具备人性者，必然会过渡到一种自私自利的人——卢梭所谓的资产者或布尔乔亚（burgeois），卢梭对布尔乔亚的批评，直接针对的其实是洛克以财产权作为自然权利的学说以及由此造就的市民社会。卢梭口中的布尔乔亚并非指一个阶级，而是现代社会中滋生的一种新型人，他们是毫无公民责任感的敛财者。卢梭主张：布尔乔亚尚且比不上自然状态中的动物般的人，更不用提古代的公民了；布尔乔亚一无可取之处，他徘徊在欲望与义务之间，对己对人都无用处。卢梭激烈反对霍布斯和洛克主张的不受法律约束的个人自由，目的是恢复古典意义上的自由，即公民自由，这等同于公民服从法律的道德。卢梭对比了自然状态与公民社会中的人，前者只有嗜欲本能，后者则以正义取代本能，以理性控制欲望；前者只是愚昧、局限的动物，后者则具备智慧和幸福；前者处于满足一己私欲的奴隶状态，后者服从法律，拥有公民社会的道德，真正是自己的主人。①参见卢梭：《社会契约论》，25－26页，北京，商务印书馆，2005。本文中援引的 《社会契约》原文出自Jean－Jacques Rousseau．Du Contrat Social．Edited with an Introduction and Notes by Ronald Grimsley．Oxford：Clarendon Press，1972。卢梭此处是在复述苏格拉底的自由观，参见色诺芬的 《齐家》第一章16—23节中，苏格拉底提到，受制于自身贪欲或政治野心的人都是奴隶，而人要想赢得自由并成为自己的主人，就必须反抗这些贪欲并服从高贵的有德者。中译本参见施特劳斯：《色诺芬的苏格拉底言辞—— 〈齐家〉义疏》，7－8页，上海，华东师范大学出版社，2010。卢梭用 《爱弥儿》模仿《理想国》，作为教育公民的大书； 《社会契约》则意在跳出现代社会契约传统，本着 《治邦者》中探讨睿哲与法律关系的原则，恢复从罗马之后就被人遗忘的公民社会。

以上观点不免遭到这样的质疑：难道不正是自居为苏格拉底传人的卢梭开启了浪漫主义吗？这位看似最激烈的公民社会的倡导者，不是以同样狂肆的激情推进了个人主义吗？为了主张卢梭与浪漫主义、个人主义的关系，持论者往往以卢梭的自传作品，尤其是他最后的著作 《孤独漫步者的梦》为证据。笔者试图辨明，《孤独漫步者的梦》与卢梭的政治著作看似不可调和，实则二者是互补关系，卢梭最后的著作是他复兴古典政治的最后一环。

二、卢梭最终的苏格拉底主义：公民社会与情感教育

（一）做梦与沉思：情感教育与哲学思辨

Les rêveries du Promeneur Solitaire直译作《孤独漫步者的梦》。①《孤独漫步者的梦》全部引文由笔者自译。原文依据Jean－Jacques Rousseau．Les Rêveries du Promeneur Solitaire．Paris：Flammarion，1964，并参照卢梭：《漫步遐思录》，北京，人民文学出版社，1997。为了细致解读文本，以下引文必要处附章节段落，如第三漫步第五段，以3．5形式标出。在卢梭的手稿中，孤独漫步者 （Promeneur Solitaire）是 大 写 单 数，而 梦（rêveries）是小写复数。［2］（P199）卢梭 有意强调 “孤独漫步者”，而弱化 “梦”。卢梭用定冠词修饰“孤独漫步者”，说明这个人独一无二的特性——如后文所示，这位受社会排挤的人会重塑社会的道德风尚，这是本书显白的意图；梦 （rêverie）直译作白日梦，幻想衍生自 “梦”（rêve），卢梭声称本书记载的只是他的梦 （1．13）。在 《理想国》中，苏格拉底声称他们建造言辞中的城邦是他们的梦想 （443b）；苏格拉底也称那些生活在洞穴之中，不懂哲学的人活着好比白日做梦 （476c），人们就生活在诗人—立法者制造的幻影中——卢梭在本书中运用了这两个含义，并特别强调：哲学不如做梦：思考 （réflection）缺少乐趣，让人筋疲力尽；而幻梦却能消除疲劳，因而，虽然卢梭也有过由幻梦转入沉思 （méditation）之时，但是大多数时候，他是由沉思转入幻梦，并感到无比的欣喜 （7．5，对比7．22）。

然而，卢梭在行文中经常故意让人误以为他在混用思考、沉思、冥想 （contemplation）和幻梦。［3］（P202－206）我 们 从 中 可 以 觉 察 卢 梭 的 意 图 ： 在本书中，卢梭不愿过多展露他由幻梦转入沉思的时刻，也就是他真正的哲思。在第七漫步中，卢梭假装探讨植物学，实则是探讨了哲学与诗的关系：植物是大地的装饰和衣裳 （7．8），隐藏在大地之下的是植物的根茎或自然。诗歌犹如植被，引发人的自然情感，陶冶人的性情，而哲学则研究表面之下的性质。诗教而非哲学才能够起到移易风化的作用。既然卢梭更在意让人注意到该书诗意的一面，也就是教化民众的一面，而非哲学的一面，那么本书并不像卢梭声称的那样，只是自己写给自己的书 （1．14），向来以坦诚闻名的卢梭为何有意说谎？在第四漫步中，卢梭为这样的说谎辩护：欺骗并非都是为了害人，相反，有的欺骗是为了救人。不是为了私利或害人的欺骗，不能算作谎言，而是虚构。为道德目的所做的有益的虚构，就是寓言写作： “用道德真理（une véritémorale）代替事实真理 （la véritédes faits），也就是要很好地表现人心的自然情感，从中得出的都是有用的教益，质言之，就是道德寓言故事” （4．25）［4］（P75）——卢梭展现在我们面前的就是这样一部作品。

在这里，笔者旨在讨论卢梭这部作品的道德真理，而不深入探究卢梭刻意隐藏的事实真理。卢梭为了教化人性，必须以自己为榜样，卢梭提醒我们，他在行文中更多地隐藏了自己的善或优秀品质 （4．32）。可以推测，为了扭转普通人的性情，卢梭必须先把自己降低成一个普通人，再通过揭示躬身自省而提升自我这一戏剧般的过程，使愿意受教的读者在阅读和反省中转变成一位有德之人。在该书中，卢梭起初声称自己是“凡人”，然而在第三漫步中他又揭示了自己的“非凡”之处，并于第五漫步中达到顶点。在本书的开头，卢梭因众人的恨而离群索居，放弃了爱和同情心；在书的结尾处，卢梭重拾 “同情”和 “爱”这两种情感，而且， “爱”和 “同情”将品质高低不同的人们团结为一体，公民们不会因天资差异而轻视彼此，凡人卢梭与非凡的卢梭终于重叠成一人。卢梭为他的公民赋予的风俗就是 “爱”和 “同情”这两种自然情感。

（二）退出市民社会并重新发现自我：卢梭最终的立法策略

《孤独漫步者的梦》 （以下简称 《梦》）以这样一番话开篇：

我便在此 （me voici）孑然一身于大地上，不再有兄弟、邻人、朋友、社会关系，唯有自己。最合群又最有爱意的人却遭到排斥。［5］（P25）

如此开场显得非常突兀，这引发读者寻思：遭受排挤的宾格的 “我 （me）”是何人？为何会遭受世人排挤？卢梭以此种方式将本书与他的其他作品连接起来。在 “第一漫步”接下来的行文中，卢梭多次提起他的另两部自传作品：《忏悔录》和 《对话录》。在这两部作品中，卢梭旨在为自己辩护，他声称自己只是个多愁善感的普通人，对社会来说，他既无用也无害，却因为《爱弥儿》和 《社会契约》二书遭到误解，不得已沦落天涯。倘若顺着卢梭的指引，读者的目光从他的自传作品转向这两本政治著作，就会发现，卢梭远非他自己声称的那样普通。《社会契约》中描绘的卢梭是位大立法家，卢梭声称，立法者具有 “洞察人类的全部感情而又不受任何感情支配的最高智慧”，并且有把握 “改变人性”，使孤立的个人成为更大整体的一部分，使个人 “从整体里获得自己的生命与存在”［6］（P49－50）；《爱 弥 儿》 中 的 卢 梭 是 位 教 师， 他把他的学生爱弥儿从自然人变成了一位公民。卢梭的教育家身份与立法家身份完全可以合而为一。这位立法者指出，若想使人变成公民，必须依靠公民宗教，这种公民宗教虽然只是政治的工具，但其作为公民社会的纽带至关重要。在卢梭看来，无论天主教还是新教，都与这种公民宗教格格不入：基督教将国家一分为二，分割成 “精神王国”与政治王国，这给人造成一种感觉：“两套立法、两个首领、两个祖国，使人们屈服于两种互相矛盾的义务，并且不许他们有可能既是信徒又是公民”［7］（P174），从而造成了国家的内部分裂。《社会契约》正是因该书卷四第八章的这一论述而遭禁的。同样， 《爱弥儿》一书因 “萨瓦牧师的信仰自白”而遭禁，卢梭在其中借一位天主教牧师之口，阐述了一种自然宗教。

在 《梦》中，卢梭暗暗指引读者回溯他之前的著作，目的是让我们知晓：正因为他的立法行动，卢梭才沦落为一位孤独者。卢梭的 《社会契约》以人称代词 “我” （Je）开头，以重读人称代词 “我”（moi）结束，这多少暗示了卢梭的政治著作与其自传作品的隐秘关联。因此，倘若我们孤立地看孤独者卢梭，我们就无法弄清 《梦》中的真相。

第一漫步的第二段开头，卢梭说道：

十五年以来，我一直处于这般奇异的（étrange） 境 况 中， 宛 若 一 场 梦（rêve）。［8］（P25）

十五年以前，正是 《爱弥儿》和 《社会契约》出版、遭禁之时，书的命运影响了作者的命运：其一，这使得作者不得不过上流亡的生活，成为一名孤独者；其二，这使得作者真正成为立法者。我们还记得，这位立法者认为，缔造了国家之人决不在国家之内，以免他感情用事，任意更改法律。因此，必须如古希腊人那样，由异方人 （lesétrangers）立法，这就是卢梭奇异的（étrange） 境 况。［9］（P51－52）在 卢 梭 开 始 他 的 流 亡 生涯之后，他的确为科西嘉岛和波兰立法。

卢梭敏锐地察觉到，要在启蒙时代恢复公民社会，必须付出比苏格拉底大得多的代价：“在我们之中，的确，苏格拉底也许不会饮鸩而死；但是，他会从一个更苦得多的酒杯里尝到侮辱性的冷嘲热讽和比死还坏百倍的鄙夷。”①卢梭：《论科学和文艺》，刘小枫译，未刊，段33。可见，早在第一篇论文中，卢梭就预料到在他身处的时代继承苏格拉底思想，会有怎样的后果——他会受到启蒙哲人和市民社会的双重排斥。

卢梭如今抱怨自己受到同时代人不公的排挤。然而，这一切岂非早在他意料之中？那么他为何要抱怨自己的处境？可以说，卢梭最明显的意图是想要博得同情，但既然当世所有人都排斥他，他又在博取谁的同情？在第一漫步的第九段、第十段，卢梭声称自己寄希望于未来的人，那一代更优秀的人会同情他，而斥责他的当代人。不过，卢梭考虑一番之后，认为纵然是其他时代的公众 （le public）也不会理解他，因为他的仇人会死，但恶意攻击他的群体 （le corps collectifs）不会死去， “同样的激情会永远延续下去，他们那种既灼热、又如魔鬼 （le démon）唤起的不死的 （immortelle）仇恨，总是一样富有活力”，这些敌对他的人出于虚荣 （amourpropre）而不会饶恕卢梭 （1．10）。在十一、十二段中，卢梭呼应了第一漫步开头的话：

……我在这世上既无可期待，也无所畏惧。我这个可怜又不幸的凡人 （mortel），就这样安安静静地待在深渊里，但我却像上帝自身那样无所动心。

从此以后，一切身外之物都与我无关（étranger）。在这人世间，我也就不复再有邻人、同类和兄弟。在这大地上，我就像是从外星球 （une planèteétrangère）掉下来的一样。［10］（P29）

按古典理解，凡人 （mortel）也就是终有一死者，与不朽的神灵相对，然而卢梭这个有死之人怎会永远受到不死的仇恨 （haine immortelle）的攻击？除非这个凡人身上具有不朽的部分，这不是个人名声，因为这位孤独者并不重视这种虚荣心的产物。这种不朽的部分也许不会受仇恨影响或伤害。卢梭此处以省笔的方式暗示了开篇提及的孤独者的品质——最合群又最有爱意 （Le plus sociable et le plus aimant）——也许与人的不朽部分相关。在第十段，卢梭提到，永远记恨他的团体是他曾经爱过的奥拉托利会会员 （les oratoriens），巴黎成立的天主教修会成员。在第十段以后，卢梭没有再用 “爱”这个词：卢梭的爱、合群与奥拉托利会会员的恨和虚荣 （参1．10末尾）相互抵消了，例如：卢梭开篇说自己不再有兄弟、邻人、朋友、社会关系，而第十一段的重述却删掉了爱的对象之一——朋友（ami），还删掉了社会关系 （société），而增加了同类 （semblales）一词，由此，去除掉情感的卢梭成为独一无二的，如同上帝一般无所动心。卢梭声称，《梦》是为自己而写，在自己重读这些梦时，他可以加倍自己的生存 （existence），再次品尝社会的魅力， “衰老的我 （je）与另一个时期的我 （moi）一起生活，就如同我与一位年轻的朋友一同生活” （1．14）［11］（P31）。卢梭把自己当成朋友，就意味着卢梭由爱他人转向自爱（amour de soi－même）。在 《论不平等》中卢梭论述说， “自爱”是自然状态下的人所独有的，而 “自尊”（amour－propre，亦可译作 “虚荣”）则是人类欲望扩张的结果，人类相互攀比，用理性算计彼此的利害关系，只能用别人的眼光衡量自己，这是文明社会中布尔乔亚的典型品质。

虚荣的文明社会和其中的宗教团体排斥卢梭，使原本合群且爱人的卢梭成为一个自然状态下的动物，卢梭承认这是人的最低状态，但是在这深渊底下，他却如何像上帝一样无所动心？从文脉看，卢梭之所以如同上帝，恰恰是由于那如魔鬼般的仇恨迫害所致，表面上，这种世代流传下去的仇恨会永远损害卢梭的名誉，可是，纵然敌对者扭曲了卢梭的形象，这却使得卢梭其人在公众的心中不朽，何况，仇恨不能伤害他身上不朽的部分。卢梭明乎此理，他不愿以同样的虚荣和激情以牙还牙，而是把自身还原到最初的自然状态，恢复平静，以此开始发现自我，认识自我（1．12）。《梦》的起步是德尔菲神谕 “认识你自己”，这暗合苏格拉底在法庭上对雅典民众的劝谕 （柏拉图：《申辩》38a5；4．1）。

在第一漫步中，卢梭表现为一个被放逐之人，他在无可奈何之下接受了苏格拉底的劝谕。事实上，他早年就把认识自我看做最重要而当时最少有人研究的学问。①参见卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，序言，桂林，广西师范大学出版社，2009。卢梭用命令式呼吁：“让吾 （nous）完全投入到与我灵魂 （mon ame）交谈的甜蜜中，因为唯独这灵魂不能被这些人夺走”（1．12）。［12］（P30）这里的nous有两层含义，表面上卢梭在用该词作为一种谦称，代指他本人；而卢梭之所以忽然使用谦称，是想暗示nous的一般含义：“我们”。“灵魂”可以安之若素，不受 “这些人”因虚荣而起的争夺，而 “这些人”代指的就是第十段的群体 （le corps collectifs）。构成 “群体”的 “体” （le corps）一词指 “肉身”，刚好与卢梭的 “灵魂”相对。卢梭暗示，敌人的激情和仇恨貌似不朽，其实终究会枯朽。卢梭本人看似终有一死，却因为他的灵魂而获得同类。通过认识自己，卢梭的自爱会重新扩展成爱意和怜悯，而 “我们”通过认识卢梭的灵魂，也会获得卢梭灵魂中的爱意和怜悯。

在第二漫步中，卢梭在回顾灵魂的活动，欣喜地回想他心中的情感时，被一只丹麦大狗撞翻。这再次构成了 “灵魂”与 “身体”的冲突。卢梭忽然见到大狗迎面而来时，他的理性盘算着腾空跃起，躲过大狗的冲击，此时他已经被大狗撞倒。第一漫步中，在受到公众排挤后，卢梭有意为自己辩护，这对应于此处他为了躲避撞击所做的盘算。但是，这种趋利避害的算计无法挽救他。相反，在他彻底放弃这种自尊心引来的弊病之后，才彻底获得了解脱。之后，卢梭受伤的消息传遍了巴黎，巴黎城中的人出于利己私心任意篡改这一事件的细节，孤独者与社会的关系再次成为这一漫步的主题。

总之，前两次的漫步主题表明，卢梭从当前的市民社会抽身而退，却并非完全斩断自己与社会的关系。恰恰相反，卢梭展示了从孤独的 “自然状态”上升到 “公民道德”的自我，由此为未来的公民树立自我反省和重建道德的典范。值得注意的是，卢梭的内省基于情感和信仰，而非哲学。

（三）公民哲人临终的 “信仰自白”

第三漫步模仿了柏拉图的 《斐多》。这篇对话描述了苏格拉底饮鸩而死，在临死之前，苏格拉底用说理和神话教导爱智的年轻人必须相信灵魂不死。卢梭懂得了苏格拉底教诲的意图：“……承认还是否认来世审判，决定了大多数人对他们希望或畏惧之物的信仰” （3．15）［13］（P54）。在 《斐多》中，苏格拉底教导年轻的哲学家们，决不可用哲学论证或怀疑论破坏多数人对来世的信仰，否则没有人自愿做一个好的邦民。为了说明为何自己要主张灵魂不死，苏格拉底回忆了自己的青年期，他如何从一位自然哲人和怀疑论者转向成为公民哲人。公民哲人意味着：哲人探究并认识到哲人所属更大的整体——城邦或社会的本质乃是一个洞穴，其中充满着各种意见的束缚，哲人渴望从意见上升到知识。但他注意到，由于天性的差异，洞穴中的大多数人并不渴慕这种上升，而是安享在意见之中的幸福生活，因此，哲人的正义不在于破坏城邦的自然，普遍启蒙民众，因为人们一旦失去洞穴的庇护，就会暴露在自然的暴戾之中而无处容身，进而，失去了作为哲学起点的洞穴，哲人也必然变质。公民哲人看到，哲学与好的城邦是共存关系。公民社会作为追求善和德性的共同体是人类社会的最佳状况，这样的社会提供了哲人爱智的必要条件，而哲人必须效仿苏格拉底遵循城邦的法律，履行公民义务，不惜为此付出生命。当公民社会的基础受到破坏而岌岌可危时，哲人只得充当立法者的老师为公民社会奠基。卢梭认为，公民哲人作立法诗的目的是：人们尽可以在力量上和才智上不平等，但必须维持道德与法律的平等。［14］（P30、66）

卢梭的行文与 《斐多》的不同之处在于，他完全隐去了理性证明灵魂不死的部分，只是用内心的信念证明这一点。卢梭区分了理性知识和道德知识，并且说明，道德知识最为重要，理性知识则可有可无：“二十年来的经历教给我的却是个非常悲凉的知识：无知更为可取”（3．1）［15］（P47）。苏 格 拉 底 对 年 轻 哲 人 们 说， 哲 人应该学习如何赴死；卢梭却声称，无论是不是哲人，所有老年人都应该学习赴死 （l'apprendreà mourir），卢梭劝服人们想通，人这一生，事业、财产、劳动成果都是身外之物，人们必须学会攒下死后可以带走的东西 （3．3），卢梭暗示，这就是道德知识，因为是否有道德是人们希望或恐惧来生审判的原因所在： “我在这世上最害怕的，正是为了享受这世上的好处，而拿我灵魂的永生（éternel de mon ame）去冒险” （3．15）［16］（P54）。卢梭与苏格拉底看似分歧，实则二者是面对的对象不同：苏格拉底是对年轻的哲人说话，而卢梭则是为他心目中的好公民进言。卢梭深知，卡图和西塞罗在反驳凯撒的灵魂有朽论时，完全没必要做哲学论证，只要提出恺撒违背了公民责任就够了。［17］（P181）

卢梭心目中的好公民是良知未泯的常人，只要经过恰当的教育和引导，好公民并非可遇而不可求。在卢梭的时代，由于启蒙哲人的蛊惑，卢梭心目中的好公民无法实现，他们不知道公民义务为何，只知道依据霍布斯臆造的 “自然权利”而一味索取 （这是第六漫步的题中之意）。为了扭转这一局面，他重述了自己年轻时如何与启蒙哲人决裂。这里，卢梭再次效仿了苏格拉底：苏格拉底临终前回忆了他与自然哲人的决裂 （《斐多》96a－100a）。在第五段，卢梭批评道：启蒙哲人研究宇宙，就像出于纯粹的好奇在研究一部机器。笛卡尔以 “我思故我在”闻名，至此之后，人不承认自己是自然整体的一部分，反而把自身理解为征服 “自然”的主体，与此相应，作为客体的 “自然”成为任人研究、组装、翻新的机器。①在卢梭的时代，由笛卡尔确立的 “动物是机器”的设想已经扩展到 “人是机器”的论断，在启蒙理性 （工具论）抹杀古典理性 （目的论）的时代，卢梭用 “良心”和 “怜悯”保存古希腊的 “灵魂”含义。面对这些不虔敬的独断论者，卢梭并非以理性反驳之，因为他声称理性论证是虚妄的，“我的心要比我的理性强些” （3．12）［18］（P53），卢梭用自己的心体察，自己属于自然整体的一部分，感知存在可以使人奔向 “万物的作者”（3．6）。卢梭由此宣称：

我看出，我不朽的本性 （nature immortelle）与这世界的构成相契合，还与我所见的主宰这世界的自然秩序相契合，而这绝不会被虚妄的论证破坏。我也发现了与之相应的道德秩序，这一体系是我的探索成果，我从中找到忍受我一生苦难所需的支持。如果换了另外一种体系，我就没法活，就会没有希望地死去。我将成为最不幸的造物。［19］（P56）

在全书中，卢梭只用过两次 “不死”或 “不朽”（immortelle），与第一漫步中别人对他不死的仇恨相对。第一漫步中自称凡人或有死者（mortel）的卢梭，获得了不死的本性。此处体察宇宙整全的卢梭发现，自己的本性或自然与世界共属一体，因为这种本性符合与自然秩序相应的道德秩序，正是这种道德知识使卢梭知晓了人最好的生活方式，这是他与其他人的差别。卢梭进行了一场内心革命，由此，他发现了另一个道德世界 （3．9），而其他凡人 （mortel）从未进行过如此热忱、诚挚的探索 （3．15）。有死者对卢梭的仇恨可以持续下去，然而这种与道德秩序相悖的仇恨如同魔鬼，这种恶意只是由于缺乏道德知识所致的不完善，一旦这些人像卢梭一样懂得，不拿自己灵魂的永生冒险，而是经过一番内心的革命，那么人们也可获得这种不朽的本性。卢梭认为，这次普遍的内心革命的前提条件是，“在人们身上重生常情和良好的信念”（3．17）［20］（P55）。卢梭所谓的 “革命”其实是重新恢复人们的道德感以及对美好事物的信念，因此，卢梭是在古典的意义上使用 “革命”（révolution）一词，即天体周而复始的运转，卢梭相信，通过唤醒人们的良知和信仰，民风终究会重归淳朴，被商业文明败坏的社会终会恢复到崇尚德性的公民社会。这种革命不需要对现有秩序的破坏，而是要把 “风俗”（moeurs，3．6）作为未成文法铭刻在公民们的心中，这是大立法家秘密进行的工作。［21］（P70）

（四）公民社会的情感基础

第八漫步的主题是如何克服自尊或虚荣心；第九漫步的主题是同情心；第十漫步的主题是爱。由此可见，《梦》一书的后半段主要讲如何克服市民社会中的灵魂缺点，并重新完善民众的灵魂德性，使民众经历一番卢梭式的 “内心革命”或灵魂转变，进而回归到古典政治的典范——公民社会。

第十漫步开头提到，“今天是圣枝主日”，圣枝主日是基督来到耶路撒冷的日子，当时他已经知道自己即将遭到背叛，并且为救世人而献祭自己。［22］（P286）在该书开头，卢梭遭到巴黎的天主教会教士拒斥，这使他不敢再爱人，如上帝一般无所动心；如今卢梭暗示，他要以爱人的基督为楷模。无所动心的上帝更像是亚里士多德的上帝，而经历了 “内心革命”的卢梭最终要效仿的是耶稣基督——卢梭在别的著作中提到，耶稣比苏格拉底更具有典范作用，耶稣在欧洲进行了一场伟大的革命，用爱和悲悯的良好形象取代了有害的形象，从而引起世人的争相效仿。［23］（P71－80）我们还记得，卢梭批评基督教反对政治，进而反对公民社会。而吊诡的是，他又公开声称自己敬佩耶稣。看来，卢梭区分了基督耶稣爱的行为与基督教会。卢梭敬佩耶稣牺牲自己，用圣洁的爱和悲悯救赎人们的恶行，这一情感革命取得了巨大成功。而迫害卢梭的巴黎教士们恰恰与耶稣形成鲜明对比：他们对卢梭怀有魔鬼般的仇恨，这种仇恨表现为他们要以教会的权力控制市民社会，因而反对卢梭的立法方案。对照 《梦》中第一漫步与最后的第十漫步，我们可以发现，卢梭用了一个大胆的比喻：巴黎天主教修士对卢梭的背叛，犹如犹大出卖耶稣。卢梭用这个比喻把基督与教会对立起来。而且，他与耶稣站在了一起，反对天主教会对政治的过分干预。总之，卢梭提及“圣枝主日”，显明了卢梭早先试图建立公民宗教的想法。

但是，卢梭并不拥有上帝那般圣洁的爱，他只具有世俗的爱，并使自己从中获得拯救。为此，在 《梦》的结尾，卢梭叙述了他一生中挚爱着的女人——华伦夫人。卢梭回忆他们在乡间的幸福生活，并由此表明，他孤独地感受 “存在”与他对女友的爱可以并存。之前，卢梭将自己与神相比，似乎印证了他要为自己的立法找到神圣的起源。然而，卢梭并未将这种对比进行下去，他提及 “圣枝主日”也并非要重述耶稣复活的神迹，而是因为这一天是他与华伦夫人初见的纪念日。这种由神圣向世俗的转变，说明卢梭不再将公民社会的精神诉诸神道设教，而是诉诸于自然情感。也就是说，最终，卢梭自行中断了效仿基督的行为，而代之以世俗的男女之爱。毕竟，卢梭举犹太教和伊斯兰教为例说明公民宗教的立法楷模，然而这些楷模已经被 “虚骄的”启蒙哲学看成典型的行骗者［24］（P55）；况且，卢梭担心，凌驾于政治社会之上的宗教精神难以驾驭，而仍有取代政制的危险。［25］（P45）

于是，卢梭以爱欲和同情作为公民社会的精神。爱欲是家庭的核心，家庭是公民社会中最自然的共同体；同情心则使人们相互理解各自的情感，卢梭期待，他向读者传达的同情心教诲终会移风化俗 （参见第九漫步）。两种情感的结合保证了社会精神的私人性和互通性，它们是德性的基础，也是理性的根基。卢梭的第十漫步看似没有完成，却也可以看做是开通了一条延伸至书外的道路，而道路的终点是卢梭设计的公民社会。

三、卢梭与其后继者之间的张力

上文已经指出，即使在卢梭以 “孤独者”自居的临终著作中，他仍在考察个人与社会的关系，并且不曾抛弃公民社会的理想，更没有标榜超出理性和社会群体的浪漫化的个人主义。卢梭旨在达成公民社会这一目标，而这取决于立法者能否做到结合公民教育和情感教育。与卢梭不同，卢梭的后继者们，尤其是崇拜卢梭的浪漫主义者们片面吸取卢梭的情感教育思想，结果导致他们拒斥或逃避公民责任。与浪漫主义者们不同，康德更看重卢梭的道德学说，然而他把道德提高到了形而上学的高度，进而使道德与政治生活相对立——这恐怕也是卢梭本人始料未及的一种结果。［26］（P674－686）

不过，仍需追问，卢梭公开为情感正名而贬抑理性 （7．4），这是否导致了浪漫主义至乃后现代主义的反理性倾向？卢梭可以为自己做如下辩护：他在公开贬抑理性时，仍是在重复苏格拉底有关爱欲的教诲——人不能得到完美的智慧，却有追求智慧的爱欲，理性没有能力得到真理，但是最高的爱欲不能因此放弃对智慧的追求。在第五漫步中，卢梭遥想他曾孤独而幸福地生活在一座小岛上，这再明白不过地表明卢梭的哲人身份：在 《理想国》中，苏格拉底称，爱智慧或搞哲学就像进入了福岛 （519c）。

与此同时，我们也必须注意卢梭在与苏格拉底研究爱欲方式上的分歧：卢梭杂糅了最高的哲学爱欲与性爱，或者说，卢梭把性爱问题吸纳为哲人自我认识的重大课题。由此，卢梭在 《忏悔录》中研究性爱问题的独特之处，甚至为弗洛伊德以科学方式研究性爱开辟了道路。只不过，弗洛伊德的性科学完全背离了卢梭以自我认识为目标的苏格拉底式原则。［27］（P41－43）德里达顺着弗洛伊德的路子，围绕性爱研究卢梭的写作问题可谓错上加错，因为德里达将卢梭本人的写作意图弃之不顾，沉醉于写作与性禁忌的对比。［28］（P20）德里达对卢梭的解构随即以发明一个新的结构而告终：他发明的这一 “写作—替补”结构与卢梭毫无关系，反而像后现代的呓语。［29］（P204－240）

卢梭在 《梦》中阐述 “爱欲”时的古怪之处在于，作为普遍情感的 “爱”如何把夫妻之爱、友爱、亲情之爱与智慧之爱融合在一起？前三者的杂糅可以理解，它们共同构成社会的纽带，然而智慧之爱则使人脱离社会、返回自然——爱欲种类的高低区别，使得 “爱欲”问题隐含着最大的社会冲突问题。卢梭意识到这种张力，他请求公民社会原谅哲人的无用，并允许像他这样少数的孤独者享有冥思自然的闲暇，让他这般犹如“从外星球上掉下来”的人永远处于公民社会的边缘，做个异方人。卢梭以自己独特的方式调节了公民社会与公民哲人的关系。公民社会以爱和同情等自然感情作为社会的精神，以道德自由为目标，以律法成全社会的等差秩序，但同时需要把科学知识或哲学驱赶到城邦的边缘，甚至城邦之外的某处乡村。不幸的是，孤独漫步者的后辈们背离了他的公民教诲，或是如梭罗一般，以乡村的恬静反对一切政治生活，标榜道德中立和公民不服从；或是像歌德那样，高举浮士德精神，喊着 “太初有为”，号召知识精英们为了全人类的 “幸福”，运用魔鬼般的科学力量改变世界①《孤独漫步者的梦》对歌德的影响，参见施特劳斯：《论卢梭的意图》，载 《苏格拉底问题与现代性》，90页，注2，北京，华夏出版社，2008。；加缪的 《局外人》 （L'Etranger）表面上像是附和了漫步者的 “孤独感”和 “对存在的感知”，事实上，他抒发的这种存在主义荒谬感，与从柏拉图到卢梭笔下作为公民哲人和立法者的几位优异而伟大的异方人们 （lesétrangers）毫不相干……我们不禁要问，卢梭的这些后辈们是否使孤独漫步者更为孤独了？

［1］列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》，北京，生活·读书·新知三联书店，2003。

［2］［3］迈尔：《卢梭论哲学生活》，载 《经典与解释11》，北京，华夏出版社，2006。

［4］［5］［8］［10］［11］［12］［13］［15］［16］［18］［19］［20］Jean－Jacques Rousseall．Les Rêveries du Promeneur Solitaire．Paris：Flammarion，1964．

［6］［7］［9］［14］［17］［21］［24］［25］卢梭：《社会契约论》，北京，商务印书馆，2005。

［22］戴维斯：《哲学的自传》，北京，华夏出版社，2011。

［23］凯利：《卢梭的榜样人生》，北京，华夏出版社，2009。

［26］施特劳斯、克罗波西主编：《政治哲学史》（下），石家庄，河北人民出版社，1998。

［27］［28］Allan Bloom．Love and Friendship．New York：Simon ＆Schuster，1993．

［29］德里达：《论文字学》，上海，上海译文出版社，1999。