公民教育方案与卢梭的启蒙之思

戴晓光

一、反思启蒙:从批判到超越

卢梭的哲学写作始于对政治问题的现实关怀。事实上，对“启蒙”的反思既是卢梭问题意识的起点，也成为一条贯穿在卢梭全部哲学思考中的根本线索。启蒙运动的主张，可以在第戎学院的征文题目中得到反映——企图以科学和艺术的名义对风俗加以提升和纯化，体现着启蒙运动对自身的评价和期许:启蒙精神将哲学理解为救治政治社会的良药。但是，卢梭的论文却表明，启蒙运动恰恰引起了对政治和哲学的双重损害。在《论科学和文艺》（何兆武译为《论科学与艺术》）中，卢梭以城邦美德的名义对风靡欧洲的启蒙运动进行了强烈质疑。[1］

首先，卢梭指出了启蒙思想对政治风俗的损害。在卢梭看来，对专注于美德和礼法的良善城邦来说，科学和文艺本质上是多余之物。科学和文艺的复兴，意味着使人们的理性服务于欲望和虚荣，使公民既被贪欲所主宰，又被僭主式的虚荣所征服，从而丧失了公民精神。在这个意义上，科学与文艺恰恰会导致对城邦风俗的败坏——复兴科学与文艺的深远影响在于，改变了城邦的生活主题，鼓励人们投身于对欲望的寻求和对利益的算计。而且，欲望的普遍扩张要求城邦必须扩大规模，出于商业目的向外邦开放。城邦的开放和扩张也从根本上破坏城邦公民通过履行礼法风俗而建立的互相信任和公益精神。其次，启蒙运动也使哲学面临危险:启蒙精神把自身当成哲学的化身，不但积极引导人们质疑、改造城邦保持的健康风俗，而且在目标上也远离了哲学的原初意旨，成为特殊利益的鼓吹者。政治和哲学所面临的双重挑战，促使卢梭重申苏格拉底式的无知，因为“无知之知”的意义在于:哲学只有保持审慎和清明，才可能既不损害城邦的根基，又能真正在自然而非习俗主义的意义上理解和维护正义，从而对城邦的美德有所裨益。[2］（P5）

不过，我们需要着眼于更具体的层面才能看清卢梭的启蒙批判意欲揭示的症结。卢梭批评启蒙，矛头所指不仅仅是当时的“巴黎哲学家”，同时也意在质疑现代政治契约理论的早期开创者。因为在某种程度上，“巴黎哲学家”的启蒙运动，正是对霍布斯和洛克现代政治理论的普及。反思启蒙，意味着必须追根溯源，着眼于霍布斯和洛克开创的现代政治理论，考察启蒙运动的真精神。在卢梭看来，启蒙运动给法国社会带来的现实危机，本质上正是霍布斯和洛克的现代政治理论所引发的现实后果。

在最具体的层面上，从笼罩着启蒙精神的现代法国社会中，卢梭发现了一种新的灵魂类型的人的出现——市民（布尔乔亚）。可以说，“布尔乔亚”是针对现代人的第一幅肖像画。根据卢梭的界定，市民的本质在于，他既不能成为自然人，也不能成为名副其实的公民。虽然在霍布斯和洛克的笔下，这种灵魂类型的人早已出现在自然状态中，但是，根据卢梭对自然的重新定义，霍布斯所说的胆小而贪婪的自然人，早已是经过文明“熏染”过的堕落之人。市民的特点就在于，他既丧失了自然人的纯朴，也不能像有德性的公民一样以公益精神献身于城邦。出于贪婪和虚荣，市民并不安心于与其他人共同承担公民的职责。根据布鲁姆的说法，“市民（bourgeois）是这种人，在与别人交往时只想着自己，而另一方面，在理解自己时却只想到他人。”[3］（P227）尤其值得指出的是，“市民”的一个本质属性是个人主义。从现代政治的渊源上说，个人主义来源于马基雅维里在政治哲学中开创的新的方式和制度，并确立于霍布斯的现代自然法理论。霍布斯将个人对于暴死的恐惧作为“保护与服从”的稳固的情感基础，为利维坦的诞生提供了源于原始契约的根本理由，由此也使得个人成为契约国家和政治正义的法理根源。通过考察利维坦的起源，我们就可以理解:个人主义何以成为霍布斯所开创的政治自由主义的基本特征。同时，个人主义也决定性地塑造了所有现代契约国家理论的平等主义特征。[4］（P36-37）另外，理解个人主义的第三个关键意义在于:个人主义解释了自然权利如何取代自然义务而成为“自然正确”问题的一个重要转折点。在这个意义上，个人主义对于现代政治品德的影响颇为深远。毋庸讳言，通过个人主义的特征去理解市民的概念和特点，对于我们把握卢梭的启蒙批判不无助益。

卢梭从法国社会现状中看到了从公民朝向市民转变所带来的深刻危机。市民阶层的普遍化导致政治共同体的疏离。当旧制度下的法国不再凝聚为一个有机共同体时，由霍布斯和洛克所做的理论预设——政治和社会两个领域的分离——就将在事实上发生。这正是从传统欧洲君主国转化为现代国家和现代社会的具体过程。事实上，如托克维尔所指出的，早在法国大革命前几十年的旧制度中——当时的法国正处于君主政治僵化、市民阶层大量涌现、启蒙运动风气极盛的时期——从传统国家的王权政治向以行政管理为本质内容的现代政治的蜕变已经决定性地发生了。在某种意义上，法国大革命所做的，只是将这种转变通过现代自由民主的名义最终赋予了正当性的形式。[5］（P54-61）

根据霍布斯和洛克的契约理论，政治领域的合法性依据、内容和根本动力都来源于社会。在这个意义上，卢梭把社会视为启蒙方案弊端的来源和体现:在理论上，卢梭将人与人之间不平等的起源和基础溯源于“社会性”，卢梭所批评的具体例子则是巴黎的市民社会。值得注意的是，卢梭将不公正、不平等的源头界定于“社会性”本身，这种观点就在根本的意义上不同于“人出于自然就是政治动物”的古典理解。在卢梭看来，无论理论形态还是现实形态，现代社会都难以避免如下的指控:第一，因为市民阶层对欲望的追逐和对利益的算计，现代社会不但使人变成了欲望的奴隶，而且社会自身也成为互相欺诈、互相利用的场所。第二，由于市民既不合于自然，也不能成为富于公益精神的公民，那么，由平等的个人所组成的社会也呈现出公民精神的缺乏。因此，除了自身成为欲望的奴隶之外，市民还成为政治专制的奴隶。第三，在国家层面，绝对君主国家是“人与人之间不平等”的政治形态。第四，社会的风俗受到舆论主宰，而舆论所发挥的角色恰恰是以大众宣传的方式促进不平等；与此同时，社会风俗也因为舆论的败坏而虚荣、浮华，趋于堕落。

通过上述批判，卢梭将启蒙的渊源追溯到市民社会，因而得以在广义上对启蒙作出了更深入的诊断，并全面指出了市民、市民社会和专制国家中存在的弊病。与此相应，从《爱弥儿》和《社会契约论》的主题来看，卢梭针对启蒙运动的缺漏所做的积极建构，正以上述的诊断为基础。换言之，必须对启蒙政治方案失败之处加以全面的弥补和超越。卢梭对启蒙的反思以批判发端，并需要以一种积极建构来完成。具体而言，对启蒙的超越，必须培养一种更加优秀和有美德的灵魂，并以此为基础，实现启蒙运动的政治教说所未能兑现的正义许诺。

这个问题关怀，正是我们理解《爱弥儿》的基本思想前提。我们可以将这种积极建构称为他的“公民教育方案”。这个方案由三个主要文本构成，《论人与人之间不平等的起源与基础》（以下简称《论不平等》）提供了对自然概念的前提探讨和奠基工作，《爱弥儿》是整个方案的主体部分，而《社会契约论》则可以理解为是《爱弥儿》第五卷所提出的政治教育的延续。针对霍布斯、洛克的契约国家理论与实践，卢梭的公民教育方案提出了有力的替代选项。

二、超越启蒙:卢梭的公民教育方案

（一）公民教育方案的目标和准绳

如上节所述，卢梭并未停留在对启蒙的静观式批判，而是尝试用对启蒙的克服和超越来完成反思启蒙的整体事业。从卢梭试图超越启蒙所做的工作规模来看，我们的确可以将之视作一次气象恢弘的立法实践。为了完成这种实践，就意味着将一贯的精神呈现于整体事业的不同层面。在政治层面，卢梭针对霍布斯、洛克的契约国家理论，为政治社会的正义基础提出更加完备的理论建构，针对市民社会的个人主义和物质主义精神，卢梭重新强调，现代社会尤其需要良善的风俗；在最基础的层面，卢梭通过对一种全新的榜样灵魂（爱弥儿）的教育，提出了对社会的最基本组成单元——布尔乔亚的超越。爱弥儿的形象同时也将是对市民社会和契约国家的难题的解答，在卢梭看来，自然人与政治公民的身份的结合是可能的。因此，政治社会的正当性基础，也将得到更完善的奠基。当然，多个层面的工作，其实都关联在同一个原初问题周围。通过《爱弥儿》，卢梭意在探讨这个问题:在现代条件下，好的灵魂和生活如何成为可能。

《爱弥儿》的副标题是“论教育”，这个主题引导我们想起柏拉图的《理想国》，因为两者都是通过探讨什么才是最好的灵魂来探讨最好的生活。在《理想国》中，苏格拉底通过探寻自然，尝试对智慧、勇敢、节制和正义这四项基本美德加以理解。从表面上看，卢梭的思路与苏格拉底非常相似——卢梭在前两篇论文中，分别以美德和自然的名义，质疑投身于启蒙的现代社会。但值得注意的是，卢梭对自然的理解与古典政治哲学家并不相同，卢梭重建工作的创新性在于对自然的全新理解。这个区别提醒我们必须对卢梭教育方案的前提保持清醒，并细加辨别。

在《论不平等》中，卢梭通过对自然状态的重新描述，阐述了对自然的理解，并通过描绘自然状态下最初的人的状况，阐发了人性的最本质特性。《论不平等》在以下方面为我们理解《爱弥儿》的公民教育方案奠定了基础。第一，自然人的最根本特征在于“可完善性”。[6］（P58）人性的根本特征在于，人性是从无到有、不断习得的，因此，自然人最初就是没有任何本性的人。人性的发展史表明，就人对自然的体会和把握而言，情感比理性更为源初，而情感则是理解自然的根基所在。第二，自然状态比社会状态更加源初，也更加值得追求。因为在自然状态下，出于灵魂的纯朴，自然人没有多余的需要，也无需依赖他人。自然人只有纯朴的自爱，而没有胜过他人或强迫他人的不必要的虚荣。自然人是幸福的，而社会则意味着互相依赖和统治。第三，卢梭在《论不平等》中提出了一对最源初的情感——自爱（amour de soi）和虚荣（amour-propre），这个区分对于理解《爱弥儿》的灵魂塑造过程尤其重要。自爱是自然情感，并能通过理性的引导和怜悯心的节制发展为仁慈和美德，而虚荣的情感把自己看得比他人更重要，促使人互相为恶，于是导致了社会的产生。[7］（P155）

我们可以发现，在对自然的理解上，卢梭的立场与古典主义有着根本的分歧。事实上，卢梭仍然追随着霍布斯对自然状态的思考方向，而且对霍布斯的理解进行了更加彻底的激进化。卢梭认为自己才真正追溯到了自然状态，而霍布斯所描述的人在自然状态中的不幸处境，也就是“每一个对每一个人的斗争”①参见霍布斯:《利维坦》，94页，北京，商务印书馆，2010。，是离开了自然状态、进入文明社会的结果。根据卢梭的理论，自然状态避免了文明社会的弊端，避免了由不平等带来的不正义，对任何文明社会来说，自然状态才是幸福和正当与否的取法标准。

根据《论不平等》对自然状态和自然人的探讨，卢梭所提出的超越方案的依据就是被卢梭更新了的自然概念。卢梭虽然在《论科学与艺术》中以公民美德的名义反对启蒙，但是，与自然相比，公民美德实则处于派生性的从属位置。另外，由于公民美德有赖于对自然的特定理解，那么就具体内容和目标来说，卢梭提出的公民美德也与古典主义的公民美德有根本的不同。

（二）公民教育方案的内容

从总体结构上看，《爱弥儿》可以分为两个部分，前三卷探讨了爱弥儿的教育的第一阶段，描绘了一个自然人如何成长为健全的独立个体；在公民教育方案的第二个阶段，也即第四、五卷中，卢梭展现了爱弥儿从自然人成长为合格的政治公民的教育过程。

在《爱弥儿》前三卷的“自然教育”中，“自爱”的情感引导，贯穿着幼年爱弥儿的成长过程。幼年爱弥尔的自然欲望非常有限，也只是伴随着年龄的成长，才逐渐习得理性、语言和自然知识。[8］（P51-68）在爱弥儿的幼年教育中，卢梭强调个人的独立性和自然的简朴。在欲望面前，爱弥儿依循着自然，对于欲望有一种自然的“无知”。爱弥儿的“无知”比矫揉造作的文明社会观念更加接近自然，恰恰成为文明社会的布尔乔亚无法具备的优势。人的自然节制成为卢梭反对文明社会的重要理由，在卢梭看来，文明社会的物质财富以贪欲为基础，而贪欲引发的不平等将使社会陷入互相分裂、冲突和压迫的状态，这也意味着政治城邦的分裂和失败。

以欲望的节制为基础，《爱弥儿》中的导师也通过带领爱弥儿进行简单的经济实践——种植豆子，而让爱弥儿对劳动和财产的关系有了最初的认识。[9］（P104-106）卢梭在此处同意洛克以劳动作为财产权的自然来源。通过强调由自爱所决定的有限欲望，爱弥儿在初次接触财产和劳动时，体验到的是通过亲自的劳作所带来的自然满足和由劳动带来的独立和平等的尊严。

自然的“无知”既保护爱弥儿免于过度的欲望，也使爱弥儿得以克服霍布斯所说的“对暴死的恐惧”，因为这种恐惧，本质上仍然是由一种文明社会的虚假观念所导致的。[10］（P76-78）如果人的灵魂没有受到虚假的奴役观念的污染，那么也就不会在“死亡”与“服从”之间产生必然的因果联系。

卢梭在孩子啼哭的细节中，说明应该从教育的开端就避免因虚荣自负而产生对他人意志的操纵和依赖。孩子在啼哭时，最初关心的是自然的需求，但后来他将发现，啼哭引起的其实是家长意志的变化。卢梭对这个细节的讨论隐含深意，因为“其中产生了人和他周围一切环境的第一个关系:用来构成社会秩序的那条长长的锁链，其第一环就是建造在这里的”[11］（P54）。啼哭可以成为从自爱到虚荣的最初的分水岭，布鲁姆认为，在孩子的啼哭之中已经包含了“主奴辩证法”[12］（P233）的开端。

《爱弥儿》的前三卷以自然教育的方式将爱弥儿塑造为一个只关注自身的温和而节制的“野蛮人”。在这个基础上，卢梭阐明了自然人的生活与灵魂构成，但卢梭更想表明，个人将如何习得与自然属性根本异质的道德品质和政治身份。这是卢梭在第四、五卷中需要处理的主题。

从自然教育过渡到道德教育和政治教育，这意味着自然人与公民这两种异质的灵魂类型得以统合。这个过程仍然通过灵魂的“可完善性”得以完成。道德情感的产生，在于将自爱情感扩展到身处同样境地的其他人。爱弥儿出于对其他人的同情，不会在与其他人的比较中产生优越感，也避免了意欲超过或主导他人的虚荣心。同情成为道德的来源，爱弥儿通过将自爱扩展到自身之外的其他人，从而克服了布尔乔亚的自私和冷漠。

道德可以通过同情而产生，并不断发展。爱弥儿继而认识到，所有人的人生中都在经受着巨大的苦难。[13］（P301-320）这意味着，就人的可完善性而言，自爱的扩展可以延伸到所有人。于是，个人得以超越之前的孤独状态，并开启了新的视野——通过投身于普遍、永恒的事物而得到灵魂的提升。这种朝向普遍性的提升，正是卢梭通过道德哲学的建构所致力于阐发的新视野，康德将其总结为“文化”。[14］（P219）文化是对自然的超越，在第五卷中的爱弥儿与苏菲的爱情故事，正是“文化超越自然”的直观的例证。在纯洁的爱情中，一个人超越了对自己的关爱，完全投身于对另一个同样自然而善良的灵魂的热爱。卢梭对爱情的描写，为超越个人投身于普遍，提供了一个最自然的实例。事实上，同情的道德、纯洁的爱情和关心普遍利益的公民精神的阐发，都是“文化超越自然”这一过程在不同对象、主题和层次上的各自展现。值得指出的是，自然人通过同情的情感、公民道德和爱情，与其他人建立了关系，但是卢梭强调，在这些社会联系中，每个人仍然保持着个体的独立。换言之，社会性的建立仍然是人为的，而不是植根于自然。

可以说，卢梭的道德哲学与对公民共同体的建构密切相关。因为道德情感所引发的对他人的关切，为正义提供了始于朴素的道德情感，并上升到对城邦普遍利益的全身心的关切。在《爱弥儿》第五卷的结尾部分，爱弥儿通过“政治教育”，完成了从自然人到公民的转变。

（三）公民教育方案对启蒙的诊断和应对

公民教育体系正是卢梭对启蒙运动的批判性回应。通过《爱弥儿》两个部分的主题，卢梭分别关注自然美德和社会美德的塑造。从这个方案的不同层面来看，卢梭以新的灵魂典范取代市民，以公意国家取代专制国家，以良善风俗和封闭城邦取代开放的商业社会。

首先，“爱弥儿”的形象是对市民社会中的布尔乔亚形象的超越。通过重新解释自然状态和自然人，卢梭认为，霍布斯和洛克提出的原始激情的需要，既不源初也不自然。卢梭认为，符合自然的节制和自爱不仅使人免于对欲望的奴役，也免于通过利益依赖而陷入的经济奴役和政治强制。爱弥儿的自爱通过同情的良知扩展成为对其他人的道德关切，卢梭也通过这个过程提供了一条从自然到社会的升华道路。通过爱弥儿，卢梭尝试为超越自我封闭的个人主义提供既可能也可取的替代选择。

第二，卢梭的《社会契约论》，可以视为公民教育方案在国家层面的理论延伸和完成。根据《社会契约论》，卢梭以公意取代了畏死的激情和利益的需要，旨在为契约国家提供更为正义的根基。卢梭虽然认为自然始终优于社会，但是，将公共意志作为主权的来源，就使得自由人之间的政治联合的形式仍然保持着独立和平等的性质。在公意的契约之中，每个人的利益和自由都没有受损，他所付出的对于公共精神的维护，又通过其他公民同样的付出而得到弥补。卢梭倡导的公民美德仍然奠基在激情的基础上，通过对普遍利益的关切所激发的自由感，公民的政治美德弥补了市民的个人主义在公共精神方面的缺失。

第三，卢梭审慎地意识到，城邦美德所面临的危险，不能由公民自由情感而加以完全克服。卢梭在古典著作中汲取的审慎，使得卢梭意识到，城邦为了保证美德，规模不能过大，必须以公民的互相熟悉为限，因为人与人之间的熟悉和监督是互相信任、彼此关爱的前提，因而是良好风俗的基础。卢梭在《社会契约论》中提到了根本法、民法与刑法之外的“第四种法律”——风尚、习俗和舆论。卢梭认为，这种法律不是铭刻在大理石或铜表上，而是铭刻在公民的内心里，它形成了国家的真正宪法；它每天都在获得新的力量。它可以保持一个民族的创制精神，而且可以不知不觉地以习惯的力量取代权威的力量。[15］（P57）

社会契约以公意为基础，自由精神虽然为公意提供了情感的动力，但是就政治实践的审慎和远虑而言，美德的城邦仍然需要有审慎的智慧。卢梭提到了莱库古、梭伦等古典立法家的典范[16］（P40），也就在事实上保留和提醒了伦理美德和理智德性的区分。不过，对立法智慧的要求与城邦公意的“自治”要求之间存在着分歧。为了加以弥补，卢梭在城邦风俗的主题部分讨论了公民宗教的角色和作用。立法智慧通过公民宗教得到保存，以间接的方式持续发挥作用，而城邦的公共精神也可以得到公民宗教的预先引导。通过“将对神明的崇拜与对法律的热爱结合在一起”，公民宗教将成为社会风俗的真正渊薮。[17］（P178）

三、公民教育方案的难题和困境

从公民教育方案的具体内容来看，卢梭的新方案一方面以《论不平等》中自然的现代定义作为标准，另一方面，在政治城邦的主题上，卢梭相当程度上恢复了古典政治哲学的诸多关键要素。如果卢梭在公民教育方案中依循的两个标准——自然和公民美德——本质上都是从《论不平等》所阐发的自然状态的现代思路展开的，那么，这个对启蒙的超越方案的本质，就是通过对启蒙思路的深化来尝试弥补启蒙的缺陷。因此，我们有理由产生双重怀疑:首先，在公民教育方案中，从完全的自然状态中引出的要素和继承于古典政治哲学的要素之间，是否能够有效而充分地融合？其次，通过对启蒙思路的深化而克服启蒙的问题，这种方式能否有效？

为了解决这两个疑问，我们就不能满足于公民教育方案在结构上的明晰和主题上的完整，而是需要这个方案的理论和实践后果。

事实上，在卢梭的方案中，自然的准绳与公民美德的要求之间并未能有效地结合在一起。通过“自由人的普遍联合”，公民教育方案提出了在正义和平等的基础上实现社会性的可能。正如卢梭所强调的，为了始终保证公民精神所激发的自由和平等，城邦必须保持封闭性，以公民宗教的礼法传统和良善风俗加以保证。但是，倘若卢梭提出的真正标准在于对自然状态和自然人的完备解释，那么，严格按照自然状态的标准来生活的人，对于习俗、传统和礼法的意见世界本身必然有着根本的怀疑。[18］（P293-294）另外，卢梭将公民道德约简为自爱和同情的自发性，那么，卢梭所塑造的公民，虽然具有保卫城邦的热情和精神，但是却并未被教导以足够的远虑，以至于认识到，对城邦深层根基的保护，有赖于对良善习俗、传统礼法的自觉服从和善加维护。在最乐观的意义上，自然的要素与公民美德的要素至多是作为两种并存的提醒，并列地存在。

我们还需要考察上述的第二个问题——倘若公民教育方案是通过深化启蒙的思路而克服启蒙，那么，这种克服如何才能实现？卢梭通过自爱和虚荣的区分，为人的欲望提供了标准，以此来节制过度的欲望，从而拒绝了霍布斯和洛克为自然人所设定的情感前提。但是必须指出，“自爱”和“节制”在具体实践中的规定性仍然显得模糊。那么，倘若对欲望的节制不是通过对诸种欲望之间的从属关系的理性把握——也就是对节制的古典理解——来实现，那么，就只有通过良善的风俗才能给节制的美德赋予可以明确取法的标准。换言之，如何避免从纯朴的自然人堕落到虚荣的文明社会，这个工作首先需要以良好的风俗加以保证——在这个意义上，我们再次回到了前一个难题，再次面对卢梭的现代标准与他所继承的古典遗产之间的分歧。

卢梭的公民教育方案与启蒙方案在前提上的亲缘性，使得卢梭的两种教诲并没有得到同等的重视。这个不平衡在政治实践的具体进程中得到了体现。在对现代自然的概念加以推进的方向上，卢梭的思路不但是对启蒙政治理论的发展，而且的确被充分吸收到启蒙方案之中。卢梭在这个思路上最显著的影响，体现在康德对启蒙事业的继承和发展之中。康德继续了卢梭对现代人的理想灵魂的探讨，以三大批判的理论体系为基础，对现代人的灵魂模式进行了综合。根据康德的建构，现代人同时具有经济主体、道德主体和审美主体的多重方面。事实上，这个规划正是卢梭以“爱弥儿”的形象“扬弃”布尔乔亚的工作的再现。根据卢梭的启发，康德替启蒙方案进行了法哲学、政治哲学甚至历史哲学的发展，并成为自由民主政治理论最重要的基础之一。

如果重溯卢梭对启蒙的批判理由，我们发现，卢梭的替代方案在发展启蒙方案的方向所做的工作，并没有弥补和修正启蒙的内在问题，相反却使得现代政治的启蒙特征在最根本的意义上大大地激进化了。在现代政治更多地倾向于开放的商业社会的意义上，卢梭的批判和怀疑，并没有起到决定性的效果。马克思、托克维尔和尼采在不同立场上对卢梭的批判和反思，有助于我们更具体地理解卢梭方案的内在困境。马克思的政治经济学批判表明，现代契约国家的前提是市民社会，因此，资产阶级革命之后的现代国家，仍然充斥着根本的经济和政治的不平等。尼采则以道德谱系学的激烈方式，指责现代人的灵魂品质，这意味着，尼采认为卢梭对布尔乔亚的批判并不彻底。[19］（P19-35）相比之下，托克维尔则展开了对个人主义的专制形式的反思，托克维尔认为，决定民主制成败的关键仍然在于民主社会是否能够具有美德和良好的风俗。[20］事实上，托克维尔继承了卢梭对现代政治社会的批判性反思——倘若社会不能以美德和良好的习俗作为基础，那么，民主制度的品质就无法得到保障。

如果着眼于卢梭的公民教育方案的实践后果，并考虑马克思、托克维尔和尼采对卢梭的批评或补充，我们有理由说，卢梭对启蒙的批判和超越的整体工作，并没有取得成功。不过，即使卢梭不能完全免于他本人所进行的批评，但在很大程度上，卢梭的启蒙批判仍然是有效的。因为，即使启蒙方案将卢梭的工作纳入自身之内，并更新成为更全面的版本，但是卢梭对一般意义上的“启蒙”所作的批判，仍然揭示了核心的问题，因此值得引起重视。例如，为了理解托克维尔所做的工作的性质，我们需要先行注意到这个前提。

更为重要的是，我们需要针对卢梭本人的思想矛盾加以反思并尝试理解:卢梭的公民教育方案为什么陷入了困境？这种困境的根源何在？

四、对卢梭启蒙批判的再反思

我们始终注意到，在卢梭的公民教育方案中存在着两种异质的因素:一方面是对于自然状态的现代理解，另一方面是对于公民美德的诉求。在反思卢梭的方案所陷入的困境和矛盾时，两种因素之间的不和谐越发清晰地显现出来。我们有理由设想，这种不协调是否就是卢梭思想陷入矛盾的根本原因？

卢梭将自然和公民美德加以区别，事实上就否定了公民美德的自然性，进一步说，卢梭否认了亚里士多德的前提——人出于自然就是政治性的动物。也就是说，在如何理解“政治事物”的性质的问题上，卢梭与古典政治哲学存在着根本的分歧。那么，我们就应该继续追问，卢梭对政治事物的自然性的拒绝，是否有充分的理由？为了回答这个问题，我们需要考察古典主义政治哲学的观点，而不能只将卢梭的自然观念作为裁断问题的标准。

卢梭对“自然人”和“公民”的区分，引导我们联想起亚里士多德《政治学》中的对应概念，也就是“好人”与“好公民”的区分。“好人”与“好公民”都主动实践着政治生活，而亚里士多德认为，“好人”比“好公民”更加卓越——原因在于，与一般服从城邦习俗和法律的好公民不同，好人更清楚地认识到，政治生活“就其本身”而值得追求。在这个问题上，“好人”与卢梭的“自然人”的观点正好相反。那么，对好人来说，如果政治生活“就其本身”就值得追求，道理何在？

亚里士多德指出，好人并不就是好公民，而是在好的社会中，作为优良的领导者的好公民。[21］（P124-126）好人投身于政治生活的目的在于城邦整体的完善，这种关切超越了对个人生活的完善的关切。而对于关切着整体目的的好人来说，这种关切才使得灵魂朝向更加恢弘慷慨的方向完善。换言之，人性的完全实现，并不在于公民社会中的某种消极成员的身份，而是在于受到政治家、立法者或创建者的恰当指导的活动中。[22］（P135）因此，在“自然”关联着“整全”的意义上，政治生活之所以合乎自然，就在于政治生活使人通过关切整全而得到提升。人出于自然是政治的动物，其中蕴含的深层道理在于，倘若真正的政治生活使灵魂不再自我限定于特殊目的之中而变得更加完善，那么，投身于政治生活就为好人和好公民提供了以亲身的实践进行自我教育的可能。

这种视野对于个人和共同体的善来说都至关重要，因为这种视野，才使得整体生活的幸福获得根基。具体而言，超越私己、朝向共同体的灵魂追求，是人与人之间建立友爱关系的基础，同时也是城邦风俗变得敦厚而健康的基础；而整全的视野对于政治共同体的意义则更为深远，它使得成熟的政治审慎和明断成为可能。可以说，肯定政治生活合于自然，这个主张的深层含义就在于保全生活的整全视野。

在某种程度上，卢梭的公民教育方案所遇到的困境，与他对政治生活的自然性的拒绝有关。卢梭指出了市民社会的欲望扩张和风俗败坏，现代政治正是市民社会的延伸，受到市民社会的限定，因此也陷入败坏和专制之中。不过，卢梭没有指出的是，启蒙思潮给现代政治带来的弊端恰恰在于:“政治”是因为丧失了应有的整全性才沦为社会的附属，并伴随着社会的堕落而日益败坏。因为市民社会专注于特殊的利益，才使得现代政治社会的生活目标日益狭窄，社会风俗浇薄，而文明社会中的个人也趋于堕落。应该说，只有恢复对政治事物的整全理解，才有可能对现代政治社会的问题作出更为准确的诊断乃至改进。

卢梭虽然认识到了启蒙方案的诸多问题，但是由于否定了朝向“政治事物的自然性”方向的理解，卢梭的公民教育方案就陷入了一种根本的不协调——这个方案中虽然同时强调自然的标准和美德的标准，但是，公民教育方案所分享的现代前提使卢梭的公民教育方案在批判启蒙的效果上恰恰与初衷相反——这个方案的主体部分被纳入启蒙思想的体系之中，反而大大推进了启蒙的进程。

从公民教育体系所培养的具体美德来看，“现代自然”的因素在德性的塑造中占据了主导地位，这使得卢梭所提倡的新的政治美德远离了相应的古典美德所具有的整全性。

我们可以将卢梭在《爱弥儿》中提出的美德与古典意义上的美德进行对观。例如，依照卢梭的“自然状态”的标准，节制的依据在于身体需要的有限性，也就是说，节制在于根据身体的真实需要来索取，并避免多余。但是相比之下，古典的德性观对于节制的理解则带有更多的考虑。身体欲望的节制，根本原因在于人所追求的诸目的之间存在着一定的秩序，节制不仅是身体的需求和欲望，而且是把各种需求、欲望在整体前提下各自置于恰当的位置。因此，节制也意味着正确的服从，意味着按照本分实现自己的分内之事。在这个意义上，节制的最高形态则在于，好人积极实现优良的统治，从而促进共同体的完善。与此相似，《爱弥儿》中的正义美德，起源于对自爱的推广，因为对其他人处境的同情，而产生道德，并推广为爱国主义和维护自由独立的公益精神。古典意义上的正义美德，则意味着从整体的角度对各个因素的有序安排，因此，正义的美德意味着智慧、勇敢和节制诸美德各司其职。与古典美德的整全视野相比，自然状态下的“自爱”和“良知”的标准，更多地带有伦理美德的特征，由于公意的最终动力是热爱自由的激情，那么在伦理德性和理智德性之间，就存着内在的不协调。正如上文提到的，卢梭虽然借鉴古典的审慎因素，以立法者、良善习俗和公民宗教等方式为公意国家提供了补充。但是，这种补充与“自然状态”的标准之间的分歧并未得到弥合。

值得指出的是，卢梭对于政治概念的理解与思想史上的习俗主义有密切关系。认为人并非天生就是政治动物，这种观点最早见于“习俗主义”的理解方式。[23］（P109-120）根据习俗主义的观点，政治正义本质上并不自然，其深层根据在于认为快乐比善更加自然，也更优先。霍布斯和洛克的自然权利理论，同样是以这个前提为基础的——这个前提是卢梭在对自然概念的理解上与霍布斯、洛克之间具有强烈亲缘性的最根本依据。不过，如上文所述，这种观点恰恰不能免于亚里士多德式的批评。认为快乐比正义更加自然的观点，恰恰应当被一种对于诸目的的整体视角所超越。不过，值得注意的是，习俗主义观点的最发达形式，是伊壁鸠鲁式的哲学享乐主义——出于对沉思的热爱，古代的自然哲学家和伊壁鸠鲁学派，都暗中否定政治生活的自然性。[24］（P110）这个思想史的背景也许有助于我们发现卢梭思想的某些重要来源。根据卢梭晚年的自述，他作为孤独漫步者置身于大自然之中，沉醉于纯净的存在体验。卢梭对纯净的自然体验的偏爱，深刻影响了他对自然状态的设想。效仿着自然哲人的卢梭把自然的存在感作为幸福的范本，那么，卢梭在《论不平等》和《爱弥儿》中所塑造的自爱、真诚而又孤独的自然人的形象，很可能正是卢梭对自我体验的某种再现。孤独漫步者的形象表明了卢梭对政治世界的看法，这种看法也通过公民教育方案的模仿，在相当程度上与启蒙的前提融合在一起。

卢梭虽然以政治写作的方式参与了启蒙时代的政治生活，并展现着继承于古典政治哲学的政治智慧，但是，晚年卢梭的孤独漫步者的形象，更让我们联想到同样身处城邦边缘的自然哲学家，而不是与各种城邦公民交谈的苏格拉底。苏格拉底从自然哲学到政治哲学的转向，正是因为他以一种新的方向，展开了对政治事物之本性的研究。事实上，卢梭的思想恰恰徘徊在自然哲学家与苏格拉底之间。注意到这种犹疑和徘徊，有助于我们把握卢梭启蒙反思的复杂性的深层根源。

[1][2]卢梭:《论科学与艺术》，北京，商务印书馆，1959。

[3][12］[14]布鲁姆:《巨人与侏儒》，北京，华夏出版社，2003。

[4]莫内:《自由主义思想文化史》，长春，吉林人民出版社，2004。

[5]托克维尔:《旧制度与大革命》，北京，商务印书馆，1992。

[6][7]卢梭:《论人类不平等的起源和基础》，北京，商务印书馆，2008。

[8][9］[10］[11］[13]卢梭:《爱弥儿》，北京，商务印书馆，1978。

[15][16］[17]卢梭:《社会契约论》，北京，商务印书馆，1980。

[18][22］[23］[24]列奥·施特劳斯:《自然权利与历史》，北京，生活·读书·新知三联书店，2006。

[19]皮尔逊:《尼采反卢梭》，北京，华夏出版社，2005。

[20]托克维尔:《论美国的民主》，北京，商务印书馆，1988。

[21]亚里士多德:《政治学》，北京，商务印书馆，1965。