禅宗典籍对日本佛教说话集《沙石集》的影响*

陆晚霞

日本中世文学的名著之一《沙石集》成书于弘安六年(1283)①自弘安六年脱稿时到德治三年(1308)之间，作者还亲自多次增补修改，因此准确地说该书的成书时间为弘安六年到德治三年。，一般认为它是一部具有浓厚神佛融合②意指日本原生的神祇信仰与佛教的融合现象，参看拙译《日本的佛教与神祇信仰》(北京:商务印书馆，2010年)。色彩的佛教说话③“说话”是日本文学中的一个概念，相当于我国的民间故事。而所谓佛教说话，则是指取材于各种佛经佛书，或者具有佛教寓意的民间传承的故事。日本的中世时期，贵族文人和僧侣汇编有大量世俗说话集和佛教说话集。《沙石集》出自僧侣之手，其中包含不少佛教的劝教内容，为典型的佛教说话集。故事集。关于该书的编撰目的，作者无住道晓(1226—1312)在其另一部著述《杂谈集》④本作品的引用依据［日］山田昭全、三木紀人校注《雑談集》(三弥井書店，1973年)，中文由笔者译出。中记述道:“本意只为令愚俗与佛法结缘，并无心教导智者。”(卷10《法华衣坐室法门大意事》，324页)因此，《沙石集》可称得上是一本佛教启蒙书。

作为一名僧人，无住以“八宗兼学”或“十宗融汇”⑤“八宗兼学”是指对日本古代中世时期的八个佛教宗派——三论宗、成实宗、法相宗、俱舍宗、华严宗、律宗、天台宗、真言宗都有研习，“十宗”则再加入禅宗和净土宗。的博识著称，我们很难把他完全归入某一个佛教宗派。比如有人认为，无住既是律僧，也是禅僧，甚至是真言宗的僧侣⑥参看［日］片岡了:《〈沙石集〉の性格》，《大谷大学研究年報》第48集，1996年3月，第2—60页。。不过，从无住出家修行的经历来看，《沙石集》中包含禅的元素毋宁说是自然的。他称自己“三十五岁，于寿福寺悲愿长老门下，自春至秋，行丛林作法。于东福开山之座下，闻禅门之录、义释等。依之，形如有三学齐修之志”(《杂谈集》卷3《愚老述怀》，106页)。寿福寺、东福寺皆为临济宗寺院，由此可以推断，无住也一度专注于禅的修行，但由于患有脚气的老毛病，以致不能坐禅，所以他慨叹自己是“有学无行”(《愚老述怀》，106页)。而对于禅的学识理论，他应该是相当熟习的。有研究指出，在《沙石集》中他对真言宗、禅宗、律宗的教义宣扬显得尤为热心①［日］小林直樹《〈沙石集〉と聖徳太子》一文中指出:“通过《沙石集》中无住的文章可以复原出日本佛法‘滥觞’之大致印象，即国土渊源起自呈独钴形状的真言密教，后有受禅宗祖师达摩之劝而转生的观音化身——即圣德太子开始弘扬佛法，其后又有鉴真和尚继承太子遗志补充戒律。因此，在诸宗中，无住最为看重的便是真言、禅和律了。”见《大阪市立大学大学院文学研究科紀要》第55卷第4分册，2004年3月，第17页。。

本文的主要目的是考察禅宗思想对无住的影响。作为无住的禅宗思想的直接流露，最明显的莫过于他对各种禅宗典籍的吸收援用了。下面将以无住的代表作《沙石集》为考察文本，来具体看一看《宗镜录》、《景德传灯录》以及其他一些禅宗典籍究竟是如何对无住及其作品产生作用的。

一、《宗镜录》与《沙石集》

在无住的思想形成中，智觉禅师永明延寿②永明延寿(904—975)是五代十国时期吴越国的僧人，谥号智觉禅师，是主张教禅一致、禅净双修的法眼宗禅僧。曾驻锡于明州奉化县雪窦山资圣寺和杭州钱塘县的永明寺(今净慈寺)，后被尊为净土教的莲社七祖之一，对朝鲜禅净宗的发展产生了很大影响。主要著作有《宗镜录》一百卷、《万善同归集》三卷、《唯心诀》一卷等。传记见于《宋高僧传》卷28《大宋钱塘永明寺延寿传》、《景德传灯录》卷26《杭州永明寺延寿禅师》等。的《宗镜录》起到了极为重要的作用。关于这一点，《杂谈集》卷1《三学事》已经透露消息，其中无住说道:“三学之诸宗同信，别有宗镜录，禅教和会，无偏执，故多年爱之。”(74页)《宗镜录》对无住的著述所产生的重大影响也已在不少先行研究中指出③《沙石集》的日本古典文学大系本(岩波書店，1966年)、新編日本古典文学全集本(小学館，2001年)以及前引《杂谈集》等的解说中都提到《宗镜录》。尤其在《杂谈集》收录由［日］山田昭全撰写的解说《雑談集の方法と思想》中，专门论述了该书与《宗镜录》的关系。此外，关于延寿对无住的影响，可参看［日］三国博:《無住と智覚禅師延寿の著作(その一)》(《国文学踏査》第11号，大正大学国文学会，1981年8月，第84—91页)、《無住と智覚禅師延寿の著作》(《大正大学大学院研究論集》第6号，1982年2月，第241—252页)、［日］荒木浩:《無住と円爾―〈宗鏡録〉と〈仏法大明録〉の周辺―》(《説話文学研究》第35号，2000年7月，第89—103页)等。。本文之所以对此重又注目，主要是为了阐明该书不仅在禅宗方面，而且在儒释道三教观的形成上对无住产生的重大影响。从结论而言，《宗镜录》是无住吸收内典外典的知识宝库，为他建构平等的三教观提供了认识基础。尤其是，延寿认为道佛一体的思考方法也明显体现在无住身上，因此让我们先从接受老庄思想的角度来看。

比如，《沙石集》中多次引用了《老子》第49章的“圣人无常心，以百姓心为心”一句。无住为了说明佛祖菩萨的现形方式并不一定，而要视具体情况千变万化的道理，写有如下一段话:

大圣之方便，因国土之不同，因机缘之不定而无准。正如有言曰“圣人无常心。以万人之心为心”，法身无定形，以万物之身为身。(卷一之三，28页)④本文引用的《沙石集》内容依据新编日本古典文学全集本，中文皆由笔者自译。

或者在主张和歌即陀罗尼⑤和歌陀罗尼观是对视文学创作为狂言绮语、妨碍佛道修行观点的一种反驳，认为和歌也是佛法真言，有助于佛道修行。的卷五本之十四《和歌之德甚深之事》中又说:“圣人无词，以万物之词为词。”(255页)表明神明或佛、菩萨吟咏的和歌正是法语，是垂示给众生的真言。此外，卷六之四《长篇说法之事》中指出，和尚说法也该把握听众想听不想听的心情，适宜地进行，其中有一言:“圣人无心，以万物之心为心。万事当合乎人心，因时随机而行。”(318页)与此相似的趣旨在卷三之三《诉讼人蒙恩之事》中也有流露。该故事主要称颂镰仓将军的言行合乎民心，于是便引用《老子》之言说:“万人皆悦，称道:圣人无心，以万人心为心。以人心所愿为治国大事，此乃圣人之质也。”(148页)

从以上列举的各段引用来看，无住似乎十分倾心于《老子》之言，但实际上对比《宗镜录》的内容，我们不难发现《沙石集》并非直接引用《老子》，而是通过《宗镜录》的媒介作用的。《宗镜录》卷93中有言:

故书云:以兆人之耳听，以四海之目视，以己身知人身，以己心知人心。圣人无常心，以百姓心为心。(《大正新修大藏经》卷48，923页下。以下略称《大正藏》)

这段话的意思与上述《沙石集》的“圣人无心，以万物之心为心”等引举从语义、上下文语境来看是比较一致的。因此，无住对“圣人无常心”的理解，未必直接源自《老子》原著，应该说还有很大部分是基于《宗镜录》等二次资料的。

再如，卷九之一《人无嫉妒心之事》。其中写道:

有言云:西施爱江，嫫母嫌镜。西施因我形之佳，故见影映于江而爱之，嫫母因我貌之丑，故见影映于镜而嫌镜。此非江吉也，而我形佳也。非镜恶也，我貌丑也。(445页)

西施代表的美女和嫫母代表的丑女经常被相提并论借以说明某种对比，如《庄子·天运第十四》中始见其例①《庄子》说的是东施效颦的故事，其中不见嫫母之名，只是说:“西施病心而矉其里，其里之丑人见之而美之，归亦捧心而矉其里。”(《庄子集释》，北京:中华书局，2004年，第515页)西施捧心的故事后来多为佛书引用，如隋代吉藏《二谛义》、智顗《摩诃止观》等。，此外《淮南子》卷19《修务训》中也说:“不待脂粉芳泽而性可说者，西施、阳文也……虽粉白黛黑弗能为美者，嫫母、仳倠也。夫上不及尧舜，下不及商均，美不及西施，恶不若嫫母。”②《淮南子集释》，北京:中华书局，1998年，第1330—1331页。不过，《沙石集》的引用正如山田的解说论文《杂谈集的方法与思想》、日本古典文学大系、新编日本古典文学全集等注释指出，显然是袭用了《宗镜录》卷34的内容，因为其中说:“斯则善恶在己，而由人乎哉?是以西施爱江，嫫母嫌镜，实为痴也。”(《大正藏》卷48，611页下)

关于《宗镜录》的作者永明延寿，木村清孝在论文《永明延寿的老庄观》③原题作《永明延寿の老荘観》，载于《大正新修大藏经》第48卷的会员通信第77号(大正新修大蔵経刊行会，1976年)，第1—4页。中指出:他站在佛教的立场上，批判“老子所说的自然是‘邪因’，庄子所说的自然是‘无因’，两者都违反佛教的因缘之说”，但同时他又具有接受欣赏老庄思想，对老庄式的生存理念产生共鸣的另一侧面。木村论文认为尤其在“对心的主体存在需要进行深刻把握时，延寿往往把佛教思维和老庄思维混合起来，此种情况下他引用的教证便没有内外之别了”。作为论据，同论文举出了《宗镜录》卷91的一段文章:

如庄子云:天地一气，而能万化。老子云:天得一以清，地得一以宁。神得一以灵，万物得一以生，故圣人以一真心而观万境。(《大正藏》卷48，912页下)

其实，类似的引用还出现在同书卷94中，上面说:“故云天得一以清，地得一以宁，万物得一以生，今得一而道成。”耐人寻味的是，与卷94的《老子》引用十分相似的文章也见于《沙石集》。在卷五末之六《哀伤歌之事》中说:“老子云:天得一以清，地得一以宁。入佛法之方便种种，唯有得一。”(295页)

历来的各种注释书一般都认为这句话援用了《老子》文章，但如上所见，应该看作其直接依据是《宗镜录》。而从上述事实来看，可知延寿的道佛混合的思维特征是完全被无住继承下来了。

关于无住的儒教思想，《沙石集》卷三之三《诉讼人蒙恩之事》反映得尤为鲜明。其中讲述的是幕府将军北条泰时的断案逸事，评论部分又列举了泰时的治国理念、故镰仓将军深得民心的言行以及魏文王的故事，盛赞明君贤臣的事迹。在该段的结尾处，无住总结说:“贤王出世，贤臣助威，则四海静，天下稳。”(148页)又说:“唯望世间君臣皆贤。”(149页)

在同话中还有一段将儒教的处世训、帝王术用于一般人心教诲的文章。无住告诉人们要以周围的人物为鉴来省察自身的过失，他引用古人的话说:“古人云:以铜为镜正衣冠，以人为镜知得失，以古为镜知兴废，以心为镜悲万法。”(卷三之三，150页)

此处所引“古人云”一段，最初见于《旧唐书·魏徵传》，是唐太宗痛悼忠臣魏徵的话语，而《沙石集》直接援用的当是《宗镜录》的内容。因为，《旧唐书》中提到以铜、古、人为镜，而没有以心为镜之说。《宗镜录》卷10中则有:“故唐朝太宗皇帝云:朕闻以铜为镜，可以正衣冠;以古为镜，可以知兴替;以人为镜，可以知得失。今以心为镜，可以照法界。”补上了以心为镜一项。《沙石集》的“悲万法”虽与“照法界”表现不同，但通观《宗镜录》文章的前后文脉，其前面有“一切万法有二。一、皆如明镜含明了性”之句，可以确定《宗镜录》是《沙石集》引文的出典。

但值得注意的是，无住带有儒教性格的发言往往与出家人本该具备的超脱俗世的态度是互致扞格的，不仅如此，其中似乎更有一种替世俗众生设身处地的真实情感。尽管《沙石集》中以镜作比的故事直接来源于《宗镜录》，但无住把这段文章的主旨放到了“以人为镜知得失”上，这样一来，便削弱了智觉特地附加在唐太宗名言上的佛教意义，而是返回到明主痛惜贤臣的意义层面上了。由此可见，无住依据儒教的道德标准来批判社会，他在故事中谈论经世治国之道的姿态是十分真挚而富有现实意味的，这也可以说是无住的儒教观的一个具体反映。

而另一方面，《宗镜录》也不总是在佛教范围内来解释各种社会政治现象，其中有不少内容可以说是完全抹去了佛教色彩，纯粹是从为政者的立场上提出的儒教式政治见解。如卷65中的一段文章:

若周孔经籍、治法礼法、兵法医法、天文地理、八卦五行、世间坟典。孝以治家，忠以治国。各亲其亲，各子其子。敬上爱下，仁义揖让。安于百姓，霸立社稷。若失此法，强者陵弱，天下燋遑，民无聊生，鸟不暇栖，兽不暇伏。若依此法，天下太平，牛马内向。当知此法，乃是爱民治国，而称为实。(《大正藏》卷48，781页下)

显然，其中流露出的儒教观与《沙石集》的一样，有着强烈的现实性和切实感。

最后要指出的是，《沙石集》的佛教思想也有吸收自《宗镜录》的部分。本来，无住是通过各种佛典的学习了解佛教教义，构筑起自己的佛教知识体系的。但必须注意的是，其中有的知识并非直接来源于佛经原典，而是通过《宗镜录》实现的间接吸收和引用的。如卷五末之二《人有感咏和歌之事》中说:“古人云:凡圣交彻，当凡心即圣心。事理融通，即事相为元真。取意。”(266页)此处所谓的“凡圣交彻”之句也见于《大方广圆觉修多罗了义经略疏注》，其中有“圆觉妙心，凡圣交彻”(《大正藏》卷39，558页上)，但无住大概还是参照了《宗镜录》的。《宗镜录》卷33有言:“观和尚云:凡圣交彻，即凡心而见佛心;理事双修，依本智而求佛智。”(《大正藏》卷48，605页中)①延寿的另一部作品《万善同归集》中也有“清凉国师云:凡圣交彻，即凡心而见佛心;理事双修，依本智而求佛智”(《大正藏》卷48，第973页中)。这里的清凉国师即华严宗的第四祖澄观(738—839)，即《宗镜录》所说的“观和尚”。此句与《沙石集》的语句虽不完全一致，但“取意”两字便能解释两者的出入了。

综上所述，可以说无住通过《宗镜录》，不但摄取了内典外典的丰富知识，而且切实地学习掌握了将儒释道融合一致的思维方法，这一特点都在《沙石集》中反映出来了。

二、《景德传灯录》与《沙石集》

上面对《宗镜录》作了一些探讨。关于该书，山田的解说论文《杂谈集的方法与思想》指出它为无住编纂说话集提供了故事来源，因为《沙石集》和《杂谈集》中的不少故事都采自《宗镜录》。不过，要说无住的故事资料库，不可不提的还有一册，即禅宗灯史《景德传灯录》(以下简称《传灯录》)。

《沙石集》中已经明确取材于《传灯录》的故事有:卷四之一《无言上人之事》引用的惟宽禅师与白乐天的问答①《传灯录》卷7的兴善寺惟宽禅师传为其出典。参看［日］西村聡:《無住の白居易》(《白居易研究講座·第四卷·日本における受容》散文篇，勉誠社，1994年，第125—142页)、［日］三角洋一:《〈徒然草〉の故事·詩話·諺と唐·宋仏教》(《説話論集·第十三集》，清文堂，2003年，第361—386页)。、卷五本之五《学生解怨心之事》中所见鸟窠禅师与白乐天的问答、卷九之十八《愚痴之僧成牛之事》中讲信施无惭的僧人受报应变成蘑菇的小故事②以上二则故事分别出自《传灯录》卷4的鸟窠道林禅师传和卷2的天竺第十五祖迦那提婆传。参照日本古典文学大系和新编日本古典文学全集的注释。。但除此之外，《沙石集》中还有取自《传灯录》的故事。在此，想对两个历来被认为出典不详或存疑的故事进行讨论。

首先是卷一之八《生类供神不解之事》。该故事的意图主要是用折衷调和的方法来解释佛教的杀生戒与以牺牲供神的民间习俗之间的矛盾。故事的末尾介绍了一则中国的釜神故事。原文如下:

汉土一山麓之下，有社颇为灵验。世人崇之，以牛、羊、鱼、鸟等祭之。其社神乃一古釜也。或时，有一禅师来，击其釜曰:神自何处来?灵又在何处?打击至破碎。其时，有一青衣俗人现于前，冠倾帽斜，作礼曰:禅师为吾辈说无生之法，令吾忽离业苦，得生天上，此恩难报。礼毕而去。(52—53页)

关于这段故事的出典，日本古典文学大系的注释并没有提及，而新编日本古典文学全集的头注则作出典不详。其实，该故事是依据《传灯录》卷4《嵩岳破灶堕和尚传》的。同传原文如下:

嵩岳破灶墮和尚，不称名氏，言行叵测，隐居嵩岳。山坞有庙甚灵，殿中唯安一灶，远近祭祠不辍，烹杀物命甚多。师一日领侍僧入庙，以杖敲灶三下云:咄，此灶!只是泥瓦合成，圣从何来灵从何起?恁么烹宰物命?又打三下，灶乃倾破墮落(安国师号为破灶墮)。须臾有一人青衣峨冠，忽然设拜师前。师曰:是什么人?云:我本此庙灶神，久受业报，今日蒙师说无生法，得脱此处，生在天中，特来致谢。师曰:是汝本有之性，非吾强言。神再礼而没。(《大正藏》卷51，232页下—233页上。下划线为笔者注)

如看下划线部分，则可注意到《传灯录》原文的“庙、灶、师一日领侍僧”等在无住的文章中分别改成了“社、釜、或时有一禅师”，这些都是为配合日本的生活文化进行的改编。除去这些，如“圣从何来灵从何起”的断喝，或者釜神的衣着模样则完全忠实地援用了《传灯录》的内容。几乎可以说，无住摘译了《传灯录》的一节。

另一则是卷三之一《癫狂人利口之事》中有关智严(嚴)禅师的故事。先举示《沙石集》的文章如下:

唐有曰智严禅师者，武徳年中为郎将，合战中屡建功勋，朝廷行赏。然此人年至四十即出家，于山中修行。是有昔日共战之徒二人，寻访之，曰:郎将狂乎，如何至于此哉?对曰:我狂将醒，汝狂正发。夫贪色，爱名，夸荣，乐宠，皆流转生死之业。依何得出哉?闻言，二人感极而去。(130页)

下面为《传灯录》卷4的《牛头宗第二世智岩(巖)禅师传》。

第二世智岩禅师者，曲阿人也。姓华氏，弱冠智勇过人，身长七尺六寸。隋大业中为郎将，常以弓挂一滤水囊，随行所至汲用。累从大将征讨，频立战功。唐武徳中，年四十，遂乞出家，入舒州皖公山，从宝月禅师为弟子。后一日宴坐，覩异僧身长丈余，神姿爽拔，词气清朗。谓师曰:卿八十生出家，宜加精进。言讫不见。尝在谷中入定，山水瀑涨，师怡然不动，其水自退。有猎者遇之，因改过修善。复有昔同从军者二人，闻师隐遁，乃共入山寻之。既见，因谓师曰:郎将狂耶，何为住此?

答曰:我狂欲醒，君狂正发。夫嗜色，淫声，贪荣，冒宠，流转生死，何由自出?二人感悟叹息而去。(《大正藏》卷51，228页中。下划线笔者注)

对比以上两段可见，是无住用日文作了简缩版的智岩禅师传。《传灯录》原文讲到禅师在俗时的容姿品行以及山中坐禅时发生的灵异，这些在《沙石集》中都被删节了，只留剩了划线部分内容。因此，关于智岩禅师的信息便变得不够充分，加之无住又将人名中的“巖”字讹作“嚴”字，以致于日本古典文学大系和新编日本古典文学全集在对智严禅师的人物作注时都出现误注。如后者的注释作:“姓欝特，名乐。唐代于阗人。为左领军卫大将上柱国，封金满郡公。景龙元年(七〇七年)出家，入终南山至相寺修行……生没年不详。”(130页)

仔细看来，这一注释与《沙石集》的内容不符。《沙石集》文中有“武德年中”字样，武德年间是自618年至626年之间。如此一来，上面引述的注中提到的707年40岁出家的智严禅师与《沙石集》的智严禅师显然不是同一人物了。

此外，卷三之六《道人佛法问答之事》中有关大珠与马祖的问答故事也有必要重新考证。其中说:

昔，大珠和尚参马祖问佛法。祖问云:为何而来。大珠答曰:为求佛法。祖答云:汝不用自家宝藏，向外何求。此间无佛法。大珠云:如何是惠海(大珠——笔者注)自家宝藏。祖云:汝问我物，此汝之宝藏也。大珠言下即悟。(159页)

关于这段故事的来历，新编全集承袭古典大系的注释，示意《诸方门人参门语录》①该书汇集了唐代大珠慧海禅师回答诸方门人参问的语录约40篇，妙叶编纂，于洪武七年(1347)刊行。问答内容多样复杂，通常认为都采自《景德传灯录》的大珠慧海传以及诸宗诸门的语录(参看［日］鎌田茂雄ほか編:《大蔵経全解説大事典》，雄山閣出版，1998年)。卷下有相同内容。但笔者认为从文献年代先后来看，其出典应该是《传灯录》卷6的《越州大珠慧海禅师传》②《传灯录》卷6《第二世马祖法嗣越州大珠慧海禅师传》原文如下:“初至江西参马祖。祖问曰:从何处来?曰:越州大云寺来。祖曰:来此拟须何事?曰:来求佛法。祖曰:自家宝藏不顾，抛家散走作什么?我这里一物也无，求什么佛法?师遂礼拜问曰:阿那箇是慧海自家宝藏?祖曰:即今问我者，是汝宝藏。一切具足更无欠少，使用自在，何假向外求觅?师於言下自识本心，不由知觉。”(《大正藏》卷51，第246页下)。顺便补充一点，无住的另一部著述《圣财集》上卷第8页在解说完七种圣财之后，也引用了该故事，用来阐述该如何得到圣财的道理。

此外，《沙石集》从《传灯录》引用字句的情况也屡见不鲜。对其中的不少例子，一般注释书都作不详或未勘处理，其实大多可确定出自《传灯录》。在此仅举一例。如卷五末之七《权化赏玩和歌之事》中引用了行基菩萨的和歌之后，无住对无常的幻身和常住的真我作了长篇议论。其中说:“经云:念一切法，不念般若。念般若，不念一切法。又古人云:但离妄缘，即如如佛。”(307—308页)

这里举出了经文和古人之言，关于两者的出典，现行注释都作未勘。其实前者可参看《宗镜录》卷26的“如般若经云:若念一切法，不念般若波罗蜜;不念一切法，则念般若波罗蜜”(《大正藏》卷48，561页中);后者则依据了《景德传灯录》卷9《古灵神赞禅师传》的“体露真常，不拘文字;心性无染，本自圆成;但离妄缘，即如如佛”(《大正藏》卷51，268页上)。

三、《沙石集》与其他相关典籍

除《宗镜录》、《传灯录》之外，无住还涉猎了其他许多禅籍，这从他的作品中出处不一的语句引用中可以得知。在此，出于出典考证目的，把《沙石集》的引用句与其原句出处汇集起来，略作整理如下:

(一)引用唐代居士裴休所编书籍

如《沙石集》卷一之十中有“祖师云:不逢出世之明师，枉服大乘之法药”(67页)。这里提到的“祖师”之言，可以从裴休的《黄檗山断际禅师传心法要》以及《黄檗断际禅师宛陵录》中得到确认。后者中可见“志公云:未逢出世明师，枉服大乘法药”(《大正藏》卷48，386页下)。所谓“志公”，当指梁代高僧宝志和尚。另外，《沙石集》卷十末之十三还有言作:“一期之学为今生，临终时须为何事，或念佛，或诵真言。临时思为，犹如临渴掘井。”(600页)此处的“临渴掘井”一语，日本古典文学大系本举《说苑》之句“譬之犹渴而穿井，临难而后铸兵”(451页)来作注释，而我们也能够从《黄檗断际禅师宛陵录》中找出类似的文脉，里面说“万般事须是闲时办得下，忙时得用，多少省力。休待临渴掘井，做手脚不办”(《大正藏》卷48，387页上)。

(二)引用宋代禅僧圆悟的语录公案集

《沙石集》卷四之十二中有“古人云:得旨入山，十年二十年煮饭。谓此意也”(213页)。而《圆悟佛果禅师语录》中有言:“古人得旨之后，向深山茆茨石室，折脚铛子煮饭喫十年二十年。大忘人世永谢尘寰。今时不敢望如此。但只韬名晦迹守本分。”(《大正藏》卷47，777页下)实际上，无住对圆悟的公案集《碧岩录》的熟悉利用，也可通过其《杂谈集》得到印证。

《杂谈集》卷5《上人之事》中插入有以下一段小故事，说:“昔有名贵于汉朝者，帝令勅使访之。此人住山中，见官人不为礼仪，鼻涕垂而不拭。官人云:为我拭涕。答云:有何暇为俗人拭涕哉云云。此乃舍尽弃尽之形也。”(171页)该故事同样一直被看作出典未详，我们则可从《碧岩录》卷4第34则懒瓒和尚的故事中找到其原典。《碧岩录》中作:

懒瓒和尚，隐居衡山石室中。唐德宗闻其名，遣使召之。使者至其室宣言:天子有诏，尊者当起谢恩。瓒方拨牛粪火，寻煨芋而食，寒涕垂颐未尝答。使者笑曰:且劝尊者拭涕。瓒曰:我岂有工夫为俗人拭涕耶?竟不起。使回奏，德宗甚钦叹之。(《大正藏》卷48，173页中)

懒瓒和尚面对皇帝的召见，丝毫不为所动，一味心系修道。这作为弃世之人的形象，可以说懒瓒和尚的行状达到了极致。因此，无住也不禁赞叹说:“此乃舍尽弃尽之形。”懒瓒和尚的拭涕故事后来广为禅僧传诵，如梦窗疎石(1275—1351)在辞谢天皇的召请时唱有一句偈语说:“地炉灰冷无黄独，拭涕工夫也不闲。”(《梦窗国师语录》，《大正藏续诸宗部》卷80，487页下)。

(三)引用一些被多种禅宗典籍所收的流行语句

如《沙石集》卷五末之五有言:“古人云:万法本闲人自阑。诸法原本寂灭安乐，无生死去来之劳，由一念之迷心，现六尘之妄境，空起烦恼。”(291页)此处划线一句本该作“万法本闲人自闹”，见于《宗镜录》、《黄龙慧南禅师语录·附》、《杨岐方会和尚后录》、《明觉禅师语录·附》、《圆悟佛果禅师语录》、《大慧普觉禅师语录》等多部语录类文献中。《沙石集》的“阑”字恐是误写。再如卷八之二中说到:“古人云:梦中明明有六趣，觉后空空无大千。执梦中，疑觉后。是为愚心也。”(412页)“梦中明明……觉后空空……”两句除了《传灯录》中有所见之外，宋代蕴闻撰《大慧普觉禅师语录》也有“梦里明明有六趣，觉后空空无大千。喝一喝，解夏示众”(《大正藏》卷47，843页中)之句。此外，《沙石集》卷八之六提到“清规云:参禅学道，须以戒律为先。尸罗清净，佛法现前”(439页)，此处所谓“清规”，盖指宋代宗赜的《禅苑清规》，因为其中有言:“然则参禅问道戒律为先。既非离过防非，何以成佛作祖……语言真实心口相应，读诵大乘资发行愿，尸罗清净佛法现前。皮之不存毛将安附。”(《大日本续藏经》卷63，532页上—中)这段话同样也被日本临济宗祖师荣西的《兴禅护国论》所引用①其中有:“是故禅宗以戒为先。禅苑清规云:参禅问道戒律为先。”(《大正藏》卷80，第8页中)。

从上面的出典考证中，我们能大致了解无住的阅读范围和知识结构了。当然，作为出典原文举出的这些书目，也不能严格确定哪一本就是无住的参照本。比如，“万法本闲而人自闹”一句见于许多语录当中，要指称出其中的某一本为无住的参照文献，终究是不可能的。更何况，《沙石集》作为古人之言引用的语句在之前或同时代的日本禅僧所撰的著作中也已出现，这一点也值得引起注意。比如，从《沙石集》、《杂谈集》中记述的无住与荣西、荣朝等人的法系继承关系①［日］三崎義泉《止観的美意識の展開》(ぺりかん社，1999年)的第三部第六章《〈沙石集〉的思想特色》中有详细论述。来看，无住参考《兴禅护国论》等书的可能性也是极大的，至此可以说，他对禅宗典籍的接受已经体现出了一定的重层性。

四、结 语

前文曾提到，无住的广学博识，使得我们无法将他的宗派身份简单地固定为某个派别，但同时也正因其广学博识，令其作品拥有了丰富多样的背景文本可供参考吸收。这其中之一便是禅宗的相关典籍。本文主要着眼于《宗镜录》、《景德传灯录》等禅籍对无住编撰的佛教说话集《沙石集》产生的影响作用，考察分析了无住在接受此类禅宗典籍时体现出来的一些具体特征。在《沙石集》中，他或引用精辟短小的禅语经文，或自某些禅籍借用生动的故事题材，尤为独特的是从儒释道三教融合的角度来接受继承永明延寿的《宗镜录》。这提醒我们在考察研究《沙石集》时，必须注意其在利用先行文献，引经据典方面的重层性、间接性。

事实上，在无住的生活年代，唐宋的禅佛教在日本也是相当流行的，而众所周知，唐宋禅佛教是大量吸收借鉴了儒教和老庄思想的，因此也可说是这种时代潮流推动了无住的三教观②无住的三教观基本上是一种相对平等地看待儒释道的观点，他认为此三者都是天地间的真理，并无高下之分。但他毕竟是僧侣，借用儒教、老庄之说解释佛法，宣扬教义也是他的惯用手法，并将儒道二教视为佛法之方便。参看拙文:《本地垂迹を説く無住の方法とその三教観》，［日］義江彰夫編:《古代中世の社会変動と宗教》，吉川弘文館，2006年。的生成，决定了他理解接受禅宗典籍时反映出来的上述特征吧。