《诗经》原型兴象诗之一:图腾兴象诗

孙定辉

(四川外语学院 中文系，重庆 400031)

《诗经》原型兴象诗之一:图腾兴象诗

孙定辉

(四川外语学院 中文系，重庆 400031)

《诗经》兴象诗是上古文化的诗歌形式。上古以泛自然为神。自然神主宰生死祸福，与上古人有各种神秘关系，成为上古人的图腾。在祭祀仪式以及日常生活中，以诗歌呼祷图腾以求福佑，成为社会风习。《诗经》图腾兴象诗有三类:祖灵图腾兴象诗、自然神图腾兴象诗、天帝图腾兴象诗。

《诗经》;自然神;图腾;兴象诗

自从《周礼·春官》言《诗经》有六类诗——“曰风、曰赋、曰比、曰兴、曰雅、曰颂”，孔子《论语·阳货篇》言《诗经》有四大功用——“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨”;《诗大序》称“六诗”有“六义”:“一曰风、二曰赋、三曰比、四曰兴、五曰雅、六曰颂”以来，关于《诗经》“兴”之诠释者蜂起。尤以朱熹《诗集传》“兴”界说，影响最大，“兴者，先言他物以引起所之咏词也”。然而，此说并未深究“先言”之“他物”为何能“引起所咏之词”。唐皎然《诗式》界定了《诗经》兴和比之区别:“取象曰比，取义曰兴，义即象下之义。”可惜皎然并未深究“象下之义”。

现代开始了对《诗经》兴象“象下之义”的研究。受朱自清先生启发，赵沛霖先生认为“兴，出于一种深刻的宗教原因”，即图腾崇拜。他认为鸟类兴象起源于以鸟为图腾的宗祖崇拜，鱼类兴象起源于以鱼为图腾的生殖崇拜，树木兴象起源于社树崇拜，虚拟动物兴象起源于祥瑞观念。［1］(12－67)赵先生认为兴象只是“起源于”图腾崇拜，《诗经》兴象已经没有图腾意义。学界大多也以为《诗经》之兴象，只是起源于图腾。

笔者以为将“图腾崇拜”限定于原始时代，将《诗经》“兴象”之起源(即原型)限定为图腾，忽视了上古社会神道宗教风俗中一个最为普遍、最为本质的事实:上古社会以泛自然为神(与上古人有亲缘或神秘关系的自然神就是其图腾)而崇拜之，以自然万象为神意符号而以物占判断之。那么，作为上古诗歌总集的《诗经》就没有图腾兴象诗?也没有物占兴象诗?

考证于《诗经》，上古以泛自然为神，以自然万象为神意符号生成原型兴象诗两种形式:图腾兴象诗、物占兴象诗。在此笔者以上古神道宗教文化为研究角度，以地下考古和上古文献为外在实证，以《诗经》兴象诗自身的语义语法逻辑为内在实证，论证《诗经》原型兴象诗之一:图腾兴象诗。

上古以泛自然为神，有三类:主神天帝。与人有神秘关系的各种自然神。人祖死后魂灵为自然神，成为与人有亲缘关系的祖灵亲缘自然神。天帝、自然神、祖灵亲缘自然神主宰生死祸福，与上古人有生死交关的各种神秘关系，成为上古人崇拜之图腾。在祭祀仪式，在日常生存中以诗歌呼祷图腾以求福佑，成为社会风习，一如《尚书·舜典》所言诗歌主要功用:“诗言志，歌永言，声依永，律和声。八音克谐，无相夺伦，神人以和。”和《淮南子·天文篇》所言诗歌主要功用:“女夷鼓歌，以司天和，以长百谷禽鸟草木。”可以说，沟通于神与人之间是上古诗歌的主要功用目的。考证于《诗经》，图腾兴象诗也有三类:祖灵亲缘自然神图腾兴象诗、自然神图腾兴象诗、天帝图腾兴象诗。所体现之功用有三种:呼图腾祈祷，呼图腾哭告，颂扬图腾神性。

(一)祖灵亲缘自然神图腾兴象诗

祖灵亲缘自然神图腾是与氏族有宗祖亲缘关系的自然神。周代以天为主神，收集入《诗经》的祖灵图腾兴象诗极少，只有两首。本文仅论呼祷麟图腾祈求生育繁衍的《麟之趾》:

麟之趾，振振公子。于嗟麟兮!

麟之定，振振公姓。于嗟麟兮!

麟之角，振振公族。于嗟麟兮!

此诗之解，大致有二:

其一，依据许慎《说文》和段玉裁《说文解字注》之麟义将本诗解为“献猎获的大牝鹿求婚”。刘毓庆先生即认为此诗是“献鹿求婚”［2］(29)。笔者以为此解有两个失误:

一在《说文》和段《注》之误。《说文》说“麒麐(lín)。麒，仁兽也，麋身、牛尾、一角。麐，牝麒也。”说“麟，大牝鹿也”，而牡鹿是“麚”。段《注》也说“单呼麟者，大牡鹿也;呼麟麟者，仁兽也。”这样“麟”就成了大牡鹿。这与上古以麒麟为神灵物的社会习俗相悖。上古人皆知麟为“四灵”之一，《礼记·礼运》说:“麟凤龟龙，谓之四灵。”可见，许慎编撰《说文》出错，误“麒麟”为“麒麐”。

二在没有考究《麟之趾》的语法逻辑和词义内涵。试问:如是献大牝鹿以求婚，为何特意呼唤没有膏肉的“趾、定、角”?且诗中并无与求婚相关的字词与描述。《召南·野有死麕》“野有死麕，白茅包之。有女怀春，吉士诱之”才是献“麕鹿”求婚之诗。

其二，依据麟为“仁兽”之说，解麟为比喻公子。陈子展先生论此诗说:“古人把麟作为瑞应兽，作为四灵之一，当是从氏族图腾传说转化而来的。麟，在这诗里，自是比兴之义，不一定还有图腾意义。”［3］(40)此论与本诗语义语法逻辑相悖，本诗是主谓宾结构:“麟之趾/定/角”是主语，“振振”是动词谓语，“公子/公姓/公族”是宾语。也就是说“麟之趾/定/角”具有“振振公子/公姓/公族”之神功。那么，这“麟”是公的比喻?

本诗之解的关键在“麟”的内涵。笔者以为《麟之趾》是司祭者呼祷母性麟图腾祈求部族生育繁衍的图腾兴象诗。理由如下:

(1)本诗呼祷麟图腾的语义语法逻辑语式直接证实麟的图腾神性。“麟之趾/定/角，振振公子/公姓/公族”是主谓宾结构:兴象“麟之趾/之定/之角”是主语，“振振”是动词谓语，“公子/公姓/公族”是宾语。显然，“麟之趾/定/角”具有“振振公子/公姓/公族”的神性功能。司祭者呼祷“麟之趾/定/角”，祈求“振振公子/公姓/公族”，最后再呼祷“于嗟麟兮”作为每一章的祈祷结束语。司祭者呼祷麟，祈求振兴家族子嗣的语义语法逻辑非常清晰，“麟”就是该部落祖灵亲缘自然神图腾。

(2)从上古文献和考古资料看，名为“鹿”或它名者，即野生鹿科动物。这在上古文献比比皆是。如《小雅·鹿鸣》“呦呦鹿鸣，食野之苹”。《小雅·吉日》“兽之所同，麀鹿麌麌”。而名为“麟”者，即为图腾灵物。《礼记·礼运》曰:“麟凤龟龙，谓之四灵。”《春秋·公羊传十四年》注“春，西狩获麟”:“麟者，仁兽也，有王者则至，无王者则不至。”《周书·王会篇》:“规规以麟。麟者，仁兽也。”《孟子·公孙丑上》以麒麟、凤凰赞美孔子“麒麟之于走兽，凤凰之于飞鸟”。其后历朝诸代皆以麒麟为祥瑞灵物。

以某种鹿为图腾的最早遗迹，出土于河南濮阳新石器时代西水坡遗址45号部落巫师墓。墓北有以鹿为图腾的摆塑:“有一合体龙虎，上有一鹿。这合体龙虎以南，有一盘蚌壳摆塑的龙，头朝东，背上骑一人。”［4］(87)人骑龙背，其人为巫;合体龙虎是神，而鹿在合体龙虎之上，当比骑龙之巫具有更大的神性。可见，这鹿是该部落图腾，而该摆塑出土地河南濮阳也属《麟之趾》采诗之地“周南”(洛阳南至汝水、江汉合流的武汉地带，今河南和湖北大部)。《周南》大多为周初民间诗歌，许多氏族保持着图腾崇拜。地处河南濮阳的该部落以鹿为图腾。很可能，呼之为“麒麟”。

(3)从上古民间生育观念看“麟”。司祭者为何呼“麟”而不呼“麒”或“麒麟”?这与上古宗族生育观念有直接关系。麒麟，雄性曰麒，雌性曰麟。在上古，人们以为生育为雌性所掌，所以有“好”、“姓”、“嫄(专用于周祖后稷的母亲姜嫄。从女，从原、原亦声，即该女为周人之源)”等等字词。《左传·昭公十七年》记郯子所言其祖:“我高祖少皞挚之立也，凤鸟适至，故纪于鸟，以鸟师而鸟名。”凤凰，雌曰凤，雄曰凰，而少皞挚之立，与雌凤“适至”相关。《老子·第六章》更有“玄牝之门，是为天地之根”的说法。继而，《说文》谓女娲“古之神圣女化万物者也”。故而，司祭者特意祷告母神麟，祈求“振振”公之“子、姓、族”。

(4)从神灵特征看麟之“趾”、“定”、“角”。司祭者为何呼祷麟之“趾/定(额)/角”以求“振振公子/公姓/公族”?麟之趾、定、角是麟作为神灵物的特有表征。出土于河北兴隆县的旧石器晚期刻纹鹿角，其上阴刻三组线条图案，并染成红色。研究者认为这是一件魔棒，用于辟邪和狩猎。［5］(15)河南安阳殷墟小屯E10坑出土物中有记载王事的鹿角鹿头刻辞，且“刻于鹿角、鹿头……多半是记载战功和狩猎擒获之辞。”［6］(360)据湖北博物馆网站资料，该馆藏出土于湖北随县擂鼓墩的春秋曾国曾乙侯墓的鹿角立鹤铜像，由鹿角鹤身鸟翅组合而成，此亦可见在上古人眼中鹿角之灵性不凡。与古人对神灵神性部位认知相关，现今中国民间还有抚摸神的神性部位以祈福的风俗。当然，麟之“趾”→公“子”、麟之“定”→公“姓”、麟之“角”→公“族”之对举押韵在上古祭祀中还有音韵相通求应的意义。至今中国春节年俗还有以倒贴“福”字为:福“到”了。年终春节期间人们以为“打碎饭碗”为来年生活艰难之兆，但如果小孩不慎打碎饭碗，家人会立即以与“碎”音韵相同的“岁”说“岁岁平安”。

据上述，《麟之趾》当是祭祀仪式司祭者呼祷告母性麟图腾祈求部族生育繁衍的图腾兴象诗。直译如下:

麟之趾，振兴公之子嗣!麟啊麟哟!

麟之额，振兴公之同姓!麟啊麟哟!

麟之角，振兴公之同族!麟啊麟哟!

收集入《诗经》，呼图腾祈祷的祖灵亲缘自然神图腾兴象诗只有两首。推究其原因:首先，《诗经》只有305篇，不可能齐备收集各地各部族图腾兴象诗。其次，周王朝统辖各地域和各部落，以“天帝”为主神，排斥取代各氏族部落的图腾。《麟之趾》中作为祖灵亲缘自然神图腾的麒麟，后来演变为天意祥瑞之象，鸟图腾的衰败都是例证。

鸟图腾氏族在上古非常普遍，仅《左传·昭公十七年》郯子所述殷商之祖少皞鸷鸟部落以“鸟名官”有凤鸟氏、玄鸟氏、伯赵氏、青鸟氏、丹鸟氏、祝鸠氏、雎鸠氏、鸤鸠氏、爽鸠氏、鹘鸠氏，还有“五雉”和“九扈”。凤鸟氏以凤凰为图腾，而《尚书·益稷》“凤凰来仪”与《大雅·卷阿》“凤凰于飞”已经演变为体现天意的祥瑞鸟。见于《曹风·鸤鸠》的“鸤鸠”和《周南·关雎》的“雎鸠”也没见其图腾神性。《商颂》说殷图腾是玄鸟，但是“天命玄鸟，降而生商。”学界多认为玄鸟即燕子，是殷先祖契之图腾，但《诗经》没有燕图腾兴象诗。《邶风·燕燕》的“燕”已经演变为卫庄姜远送“之子于归”的修辞性兴象。

(二)自然神图腾兴象诗

在上古，与人有各种神秘关系的自然神最多，这在《山海经》等上古文献中多有记载。这些自然神与上古人生存相关，成为民间祈求的自然神图腾。当然，录入《诗经》中的自然神图腾兴象诗有三首，在此论《召南·驺虞》、《唐风·椒聊》。

1.猎神驺虞图腾兴象诗《驺虞》:

彼茁者葭。一发五豝，于嗟乎驺虞!

彼茁者蓬。一发五豵，于嗟乎驺虞!

学界多从《鲁说》“驺者，天子之囿也。虞者，囿之司兽者也”。以“驺”为猎场，以“虞”为猎场“虞官”，解《驺虞》为颂扬猎场虞官善射，能“一发五豝/五豵”。学界也有以“虞”为虎。叶舒宪先生以“虞”之字源为虎以及虎威在上古的震慑作用，解此诗为借虎威的“狩猎咒”［7］(69－70)。借虎威，上古人在雕塑、甲胄、称谓(虎贲、虎符等)等多方面都有体现，但“虞”不能混同为“虎”。

本诗之解的关键在“虞”之内涵。笔者以为此诗是召南民间猎人在春猎现场，为祈求网猎众多野猪，呼祷猎神虞。其理由有四:

(1)《诗经》没有以“虞”为猎官或猎人的记述。记叙周宣王大型田猎的《小雅》之《吉日》和《车功》，描述秦君游猎的《秦风·驷驖》，叙述贵族田猎的《郑风》之《叔于田》和《大叔于田》，民间狩猎的《齐风·还》、《齐风·卢令》和《周南·兔罝》既没见猎场虞官出现，也没有见称猎人为“虞”者。可见，将虞官或猎人称为“虞”当在采编《诗经》的周代以后。

(2)考证出土文物和词源，“虎”在兽界凶猛无敌，进而人虎一体，成为总领百兽之神而称“虞”。其历程有三阶段:虎食人，巫师驱使虎，人虎一体成虞神。

虎食人。商代青铜器纹饰多有虎食人，如商代“虎食人卤”［5］(231)。该卤现存两件。一件为法国巴黎塞努斯基美术馆收藏，一件为日本白鹤美术馆收藏，均为虎抱人，人面部呈瞠目闭口惊惧貌。商代司母戊大方鼎和安徽阜阳妇好墓出土的大铜钺的人虎纹饰与之同类。

从词源看，有虎伤人的词。《说文》说“虐，残也。从虍，虎足反爪人也”。以虎表示恐惧的词有“虩、覤”等等。这正与上述青铜器纹饰相应。

巫师驱使虎。宝鸡西周弓鱼国墓地茹家庄一号车马坑出土有“巫师驭虎”［5］(48)车饰。河南洛阳西郊一号战国墓出土有巫师裸体骑虎背，双手执虎耳的“伏虎玉人”［5］(49)。类似的青铜纹饰在周代青铜器中多有。《礼记·郊特性》记述“大腊八祭”之一就是巫师“迎虎，为其食田豕也。”

从词源看，以“虍”为头的字大多与巫师借虎威有关:虏，从虍，从力，从毌(绳索)，本义为借虎力得胜，捆绑俘虏。虑，从虎、从思，本义当为巫以心脑之念驱使虎。

人虎一体的神。浙江余杭良渚文化遗址出土的大玉琮浮雕“人头虎面纹”［5］(45)是人虎合体之神。该浮雕上部为人头，双眼圆睁，阔鼻，大口，獠牙刺于唇外，头戴羽毛冠。双臂肘部下弯，双手五指平伸于虎眼眶两侧。下部虎口两侧有弯曲双腿，双足呈尖利爪状相对。殷墟侯家庄西北岗1001号墓出土的大理石雕塑，为跪坐呼喊的虎首人身神。［6］(595)《山海经》多有人虎一体的神。《海内西经》:“开明兽身大类虎而九首，皆人面，东向立昆仑上。”《大荒东经》:“有夏州之国，有盖余之国。有神人，八首人面，虎身十尾，名曰天吴。”《西次三经》:“昆仑之丘，实惟帝之下都，神陆吾司之。其神状虎而九尾，人面而虎爪。是神也，司天之九部，及帝之囿。”《海内北经》:“林氏国有珍兽，大若虎，五彩毕具，尾长于身，名曰驺吴，乘之日行千里。”而“陆吾(yù)、驺吴(yù)”之声韵与“驺虞”基本一致。

据上述可见，人虎一体的神在上古非常普遍，且“虞”人虎一体之形义与上述文献和考古资料完全一致。上述文物出土地(陕西宝鸡、河南洛阳、殷墟等)也属于《驺虞》采诗之地召南(自丰镐，南至武汉以上长江流域，即今陕西、河南、浙江和湖北一部分)。

总之，上古之“虎”为猛兽之虎，而“虞”是人虎一体的神。当然二者相关，有驱使猛虎之能，方为主宰山野禽兽之“虞神”。

(3)《周易》直接证实虞为神，管理狩猎是其主要职责，狩猎须行虞祭，求得虞神相助。《周易·中孚》:“初九:虞，吉。有它不燕(祈求虞神，吉祥，别有所求则不安乐)。”《周易·屯》:“六三:即鹿无虞，惟入林中。君子几，不如舍。往，吝(猎鹿，没祭求虞神，进入山林要思考。君子睿智，舍之。往，不吉利)。”《周易》流行于周代，而虞作为猎神出现在《周易》两个不同的卦象中，可见已经得到社会的普遍认可。《驺虞》是西周早期召南地区民间狩猎歌，当以“驺虞”为猎神。

(4)《驺虞》“呼神以祈愿”的语义语法逻辑语式也证实“虞”是主管山野禽兽的神。《召南》诗歌采自周初，召南大山连绵，民间狩猎是重要生存手段，且多以网猎、坑猎、射猎的方式。《周南·兔罝》就以猎人网猎为兴象。与《周易·中孚》一样，《驺虞》猎人狩猎祈求虞神助佑，当是常事。

“彼茁者葭/蓬”是猎猪时机。正“茁(新生出土)”之“葭(初生芦芽)”和“蓬(初生蓬蒿芽)”，正是初春时节野猪特别爱吃的食物，且生于河湖岸边沼泽地。猎人网猎野猪真是找对了地点和时机。接着他祈愿“一发五豝/五豵”，最后呼祷“于嗟乎驺虞(虞神啊保佑我)”作为每一章的结束语。

“一发五豝/五豵”之“五”学界多以为表数量，解之为“一箭射杀多只野猪”。这比较牵强。为何不用“多、众”而用“五”?

与“五”相配的字也与网索之紧密意相关，如五人列阵为“伍”，以热敷冷曰“焐”，闭口发声为“唔”，从心启蒙曰“悟”，以手如网蒙口曰“捂”。“吾”演变为“我”，可能与五指蒙口相关。如同本义为鼻子的“自”演变为“自己”。“五”演变为数词，则可能与蒙口之五指相关。

总之，驺虞是召南民间的猎神。猎人在冬去春始，河湖湿地葭蓬初生，猎杀野猪季节到来之际，置网之后，射箭轰赶野猪之前，呼祷猎神驺虞，祈愿网猎众多野猪。直译如下:

那芦芽正出土啊，射出这支轰猪箭，网获母野猪。驺虞神啊保佑我!

那蒿芽正出土啊，射出这支轰猪箭，网得小野猪。驺虞神啊保佑我!

2.呼祷生育图腾椒兴象诗《唐风·椒聊》:

椒聊之实，蕃衍盈升。彼其之子，硕大无朋。椒聊且!远条且!

椒聊之实，蕃衍盈匊。彼其之子，硕大且笃。椒聊且!远条且!

学界多从《诗序》以为本诗是“似美桓叔，实刺晋昭公”，这属于没有依据的臆断。或以为本诗之意是情人从花椒香气联想比喻自己的情人，这也十分牵强，完全没有注意本诗对花椒善生灵性“蕃衍盈升/盈匊”的描述性颂赞。从上古社会崇拜善生灵物，祈愿得其善生灵性的习俗角度看，笔者以为《椒聊》描述性颂赞善生灵物花椒树，呼之祝祷“彼其之子”得其灵性亦善生。理由如下:

(1)上古人以为妇人生育决定于图腾或善生的灵物。《召南·麟之趾》呼祷亲缘图腾麟以求振兴子嗣。《商颂·玄鸟》以玄鸟为生育图腾:“天命玄鸟，降而生商。”《小雅·斯干》生男育女以梦中之“熊罴”与“虺蛇”为占:“吉梦维何?维熊维罴，维虺维蛇。大人占之:维熊维罴，男子之祥;维虺维蛇，女子之祥。”能“宜子孙”的灵兽，如《山海经·南山经》:“杻阳之山。……有兽焉，其名为鹿蜀，其状如马而白首，佩之宜子孙。”能“宜子孙”的灵树，如《西次三经》:“崇吾之山，有木焉，员叶而白柎，赤华黑理，其实如枳，食之宜子孙。”

周代广泛种植花椒，人们熟悉花椒籽多成串。在以泛自然为神的民间习俗中，多籽的花椒具有善生灵性。《陈风·东门之枌》以花椒为男女定情物:“视尔如荍，贻我握椒。”后来汉代称皇妃住室为“椒房”即取花椒宜子的灵树意义。

(2)《椒聊》“呼神以祈愿”的语义语法逻辑直接证实“椒”为善生灵物。歌者描述性地呼祷花椒善生之象“椒聊之实，蕃衍盈升/盈匊”在前;描述“彼其之子”善生之体征“硕大无朋/硕大且笃”居中;述愿祈求之辞“椒聊且!远条且”随后，即希望善生灵树花椒“远条且(远伸枝条来)”，让“硕大无朋/硕大且笃”的“彼其之子”得其灵性而善生。

直译如下:

花椒树籽实，繁衍盈升呀!这家女子，硕大无双!花椒籽实多呀，您伸展枝条来呀!

花椒树籽实，繁衍满捧呀!这家女子，硕大健壮!花椒籽实多呀，您远送馨香来呀!

(三)天帝图腾兴象诗

上古以天为主神，《诗经》也如此。《唐风·鸨羽》、《小雅》之《巧言》、《蓼莪》、《天保》，《大雅》之《文王》、《大明》、《皇矣》、《既醉》、《假乐》、《板》、《荡》、《抑》、《桑柔》、《云汉》、《崧》、《烝民》、《江汉》、《常武》、《瞻卬》，《召旻》均以“天”为主神，《假乐》称周王为“天子”。《周颂》、《鲁颂》、《商颂》也以天为主神。《诗经》天帝图腾兴象诗只有《小雅·天保》。《天保》是司祝(司祭者)在周王祭天祭祖仪式中的祈祷词。前三章他呼祷“天”保佑周王:

天!保定尔:亦孔之固，俾尔单厚，何福不除。俾尔多益，以莫不庶。

天!保定尔:俾尔戬谷，罄无不宜，受天百禄。降尔遐福，维日不足。

天!保定尔:以莫不兴，如山如阜，如岗如陵。如川之方至，以莫不增。

后三章，他宣告祖灵降临(“神之吊也”)，嘉奖周王之德，赐福周王:

吉蠲为禧，是用孝享。禴祭祠烝尝，于公先王。君曰卜尔，万寿无疆。

神之吊也，诒尔多福。民之质矣，日用饮食。群黎百姓，遍为尔德。

如月之恒，如日之升。如南山之寿，不骞不崩。如松柏之茂，无不尔或承。

结语

《诗经》图腾兴象诗有6首，本文论述4首。祖灵图腾兴象诗《麟之趾》采自周南、自然神图腾兴象诗《驺虞》采自召南，都属于西周早期的诗歌。从词源论，“兴”繁体“興”从舁，从同。舁:共抬物品;同:聚集。甲骨文中之兴，即，象四只手抬一台盘，用作祭祖，如“妣戊”，“母庚”、“祖丁”［8］(249)，安阳殷墟1001号大墓出土三件台盘，均象长方形之轝，形状似床，两端各出二手柄，亦可为证。可见，上古之“兴”本义为祭祀，《诗经》图腾兴象诗有六首。故而，《周礼·春官》所言《诗经》六类之“兴”，《诗大序》所言“诗有六义”之“兴”，当指上古诗歌的祭祀功用。孔子《论语·阳货篇》所言“诗可以兴”应译为:“诗歌可以用于祭祀。”

［1］ 赵沛霖.兴的源起［M］.北京:中国社会科学出版社，1987.

［2］ 周啸天.诗经楚辞鉴赏辞典［Z］.四川辞书出版社，1990.

［3］ 陈子展.诗三百解题［Z］.上海复旦大学出版社，2001.

［4］ 王玉哲.中华远古史［M］.上海人民出版社，2003.

［5］ 刘志雄，杨静荣.龙与中国文化［M］.北京人民出版社，1999.

［6］ 胡厚宣，胡振宇.殷商史［M］.上海人民出版社，2003.

［7］ 叶舒宪.诗经的文化阐释［M］.陕西人民出版社，2005.

［8］ 赵诚.甲骨文简明词典［Z］.中华书局，1999.

One of the Prototypes of The Book of Songs——The Association Poem of Totem

Sun Dinghui
(Department of Chinese Language and Literature，Sichuan International Studies University，Chongqing400031，China)

The association poem of The Book of Songs had been the poetic form of ancient culture.Ancient people deemed pantheism.These deities had become their totem.The totems brought the association poem of totem.It had three kinds:the association poem of ancestor soul，the association poem of mainto，the association poem of God.

The Book of Songs;manito;totem;the association poem

I206.2

A

1673－0429(2011)06－0072－06

2011－10－09

孙定辉(1959—)，男，四川外语学院中文系，副教授。