庄子忠孝观的学理解析

王 勇 ,吴 锋

(扬州大学社会发展学院,江苏扬州225002)

一般以为,道家是反对儒家的道德观的,庄子作为道家的代表人物,对儒家所提倡的仁义忠孝是批判的,甚至有不忠、不孝的主张。这种情况客观存在,《庄子》一书多有证据。①本文所言庄子的思想观念源于《庄子》一书,所引《庄子》的版本为郭庆藩的《庄子集释》(中华书局1961年版)。另,本文中所引《庄子》只注篇名。如《庄子·盗跖》云:“世之所谓忠臣者,莫若王子比干、伍子胥。子胥沉江,比干剖心,此二子者,世谓忠臣也,然卒为天下笑。”又如“孝子操药以修慈父,其色燋然,圣人羞之”(《天地》)。研读《庄子》,我们便会发现庄子并不绝对反对忠孝,他只是反对世人错误的忠孝观和践行忠孝的方法。庄子认识到忠孝对于人生的必然性,认为忠孝之情之行乃人生之所必需,于是提出了自己的忠孝观及其践行忠孝的方法。

一、忠孝观之产生——理论与现实的思考

从思想文化的交流和传播角度看,任何一个思想家的思想中都必然地包含其他思想家的思想,或者有受到其他思想家的影响的影子。在思想文化争鸣的战国时期,要使一个思想家的思想仅具有自己思想流派的思想,那是很难的。庄子其人其文虽然有极浓厚的理想主义色彩,但他又是洞悉世情的思想家。他是道家的代表人物,受老子影响较大,史称为“其要本归于老子之言”①崔大华据钱穆的《关于〈老子〉成书年代之一种考察》一文中“《老子》书出《庄子》内篇七篇之后”的观点(见《古史辨》第四册),得出结论说:“从《老子》内篇看,庄子思想实际上是独立于《老子》而形成的。”但是“《庄子》外、杂篇援引《老子》有数十次之多,或为词同,或为义近”(见崔大华《庄学研究》,人民出版社1992年版,第394页)。我们认为,庄子思想和《庄子》成书、老子思想和《老子》成书实际是两回事,所以史迁之言也并无不是。钱穆先生所言“根据种种论证,《庄子》一书在《老子》五千言之前”(《中国道家思想之开山大宗师——庄周》,《庄老通辨》,三联书店2002年版,第3页)的目的是要阐述《庄子》是道家的始祖,而不是《老子》。我们以为,《老子》中的思想在《庄子》之前就应该有了。,但同时庄子又是“其学无所不窥”(《史记·老庄申韩列传》)。在“无所不窥”的学说中,孔子的思想对他影响极大,甚至超过老子。实际上,从韩愈开始,就有庄子之学出于孔子儒学的主张,如“盖子夏之学……流而为庄周”(《昌黎先生集》卷二十,《送王秀才序》)。后来众多学者秉承了这一主张,如清代的章学诚、姚鼐等。从庄子的思想传承来看,不只“儒学构成庄子思想的观念背景”,“而且还表现为庄子对《论语》中记述的故事、人物、命题、思想等作为思想资料而有所承接”。[1]350,357-358如庄子的“天”、“命”观念类似于孔子,而庄子明确提出“以天为宗”(《天下》),以“知其不可奈何而安之若命”为“德之至也”(《人间世》)。可见,庄子思想受孔子儒学的影响是肯定的,其忠孝观念的思想前提既来自现实生活,又有儒家思想的影响,这是可以认定的。

庄子是注重现实的,故有《人间世》之作。对于人及人间世的问题,庄子的认识是清醒而深刻的。“《人间世篇》,主旨在描述人际关系的纷争纠结,以及处人与自处之道。”[2]人不可能离开他人而独立存在,人必须在世间生活,而要在世间生活,就必须遵循人世间的法则。他借孔子之口归纳出人世间的两大根本法则,即所谓“天下之大戒”,其“戒”是“指人生足以为戒的大法”。[2]124《庄子》云:“天下有大戒二:其一命也,其二义也。子之爱亲,命也,不可解于心;臣之事君,义也,无适而非君也,无所逃于天地之间。是之谓大戒。”(《人间世》)他将忠君、孝亲看作是必然的,即外“无所逃于天地之间”,内“不可解于心”。为什么?因为孝之爱亲,是“命”且“不可解于心”。对于“天”“命”,孟子有一个绝好的解释:“莫之为而为,天也;莫之致而至者,命也。”(《孟子·万章上》)这就是说,“爱亲”是个自然而然的事情,是无法逃避的。忠君亦然,但是忠只是“义”。“子曰:君子之于天下也,无适也,无莫也,义之于比。”(《论语·里仁》)在《庄子》中,孔子所言与《论语》所述是一致的。忠是个“义”,主旨是适宜,而孝是个“命”,主旨是不可抗的。用自然法则来阐述孝的存在的可能性和合法性,这是符合道家思想的本质的。

与孔孟一样,庄子认为维系人与人之间关系的有两种情感:亲亲、尊尊,表现出来即孝亲、忠君两种行为。人心为什么会有这两种情感需求,庄子有自己的说明:“彼特以天为父,而身犹爱之,而况其卓乎!人特以有君而愈乎己,而身犹死之,而况其真乎!”(《大宗师》)天及父,是人的根本,人穷返本,故不免于爱;君主超过自己,故愿意为之驱使,满足其要求,何况追求人生之真。世上必有生我者,也即我之所出者,可谓天伦,必会有爱;世上总有超过自己的,成为我效法者,为我人生的指导,定愿受训。故人生在世,必定会有爱敬之心。

庄子不仅肯定人的这两种感情和行为,并且指出了忠孝的至高准则:“是以夫事其亲者,不择地而安之,孝之至也;夫事其君者,不择事而安之,忠之盛也。自事其心者,哀乐不易施乎前,知其不可奈何而安之若命,德之至也。”(《人间世》)这个极致就是三个“安之”,亲、君、己,庄子从生活、工作和心态三个方面阐述一个人的行为准则。

无论是从理论上还是从现实的实际出发,庄子都认为忠孝之于人间的必要。正因此,我们也认为,忠孝问题也是庄子所无法回避的问题。庄子认为人要忠孝的依据在于自己的心,这与孔子论忠孝是一致的。如“孔子三月无君,则皇皇如也”(《孟子·滕文公下》);与宰我论孝的根据,就在于是否安心。

二、忠孝观之批判——名与实、假与真

道家思想的本真内涵是返璞归真、顺其自然,以本来的状态来认识和评价事物。庄子对待忠孝问题是以道家的本真思想为其评价标准的。所以我们会发现,庄子既然这样肯定、赞同忠孝,为什么又反对世人的忠孝观念与行为呢?这里实际上就是关于忠孝的名与实、假与真的问题。

对于名与实的关系,庄子以为“名者,实之宾也”(《逍遥游》),名只是暂时依附于实而说明实。在名与实之间,庄子去名而取实。[2]1世人却不同,求名重于求实,做事时总想着行为是否合乎忠孝之礼、之名。殊不知,但求名而不着实的结果往往是适得其反的。

对于忠孝,庄子亦不执着其名,而取其实。《大宗师》云:“利泽施于万世,不为爱人”,即是不取爱人之名,但取爱人之实。又如“事亲以适为主,功成之美,无一其迹矣。事亲以适,不论所以矣”(《渔父》)。“事亲”为孝,孝之实在于使亲人安适,不必要遵循什么固定的方式,最好是他人都不知,所谓“无一其迹”。

世人行忠孝,虽有其实,但更求其名,心中想着他人是否以忠臣孝子许我,而不是去求自己行为能让君亲安适之实。为了让他人看到自己合乎忠孝之名,其行忠孝的方式往往拘泥于世人固定的方式——礼,不敢有所超越。故世人所行的忠孝,既不能得忠孝之实,同时害人害己。害己者,自己完全为名与礼所控制,不得自由,甚至为争名而伤生。“演门有亲死者,以善毁爵为官师,其党人毁而死者半。”(《外物》)这是“矫性伪情之过”[2]701。在庄子看来,如果过分夸大孝的影响,而不注重实际结果必然会适得其反(实际上,返观中国历史上关于孝的历史,孝被夸大从而使这样一个中华民族的传统美德遭致恶名的原因就在于历史上那些“孝子”只注重名而不注重孝之实。正因此,在中国现代化进程中,孝德被鲁迅、胡适、吴虞等弃之如敝屣)。这种只注重名而不注重实的忠孝观,虽然切合儒家所倡导的出告反面、晨问昏省,但是假如只是形式上的,而不注重实际效果,那必然会使君亲不得安适,而且困苦。冯梦龙《古今谈概》记一趣事:“常熟周木,尝朝叩父寝室。父问:‘谁?’曰:‘周木问安。’父不应。顷之,又往曰:‘周木问安。’父怒起,叱之曰:‘老人酣寝,何用问为?’”冯梦龙将此事归入迂腐部,且以为天下事被迂腐人耽误者最多。[3]21-22由此可见,孝并不是形式上的简单模仿。庄子所反对的是“虚假的孝行、形式上的孝行,特别是由于倡导孝行所带来的负面的效益的孝观念”[4]189。这个结论是成立的。

与名实相关的是真假,得其实为真,不得其实为假。天下人多芒昧,“人之生也,固若是芒乎?其我独芒而人亦有不芒者乎”(《齐物论》)。得宇宙人生之实者少,故多为假人,甚为可怜。庄子的理想人格是“真人”,庄子对真人的说明是“彼其充实不可以已”(《天下》)。

庄子正是以真实作为最高标准来衡量一切,包括忠孝观及其行为。《大宗师》中记述了孟孙才了解了生死的真相,善处母丧,得孝之真。虽然颜回不解,“孟孙才,其母死,哭泣无涕,中心不戚,居丧不哀。无是三者,以善处丧盖鲁国。固有无其实而得其名者乎”,但是庄子借孔子之口,表达了“夫孟孙氏尽之矣,进于知矣。唯简之而不得,夫已有所简矣”。可见孟孙氏不受儒家繁琐的礼节所约束,不图虚名,真实地践行了孝道。以真实为标准来评价世人的忠孝观及其行为,庄子认为世人孝行皆不得其实,不能使君亲安适,本人也不得安心,社会中的人与人皆困苦不堪。

那么,世人为什么不能知晓宇宙人生的真实,而停留在僵化的名与礼中呢?庄子认为是世人错误的用心所造成的。世人的错误“用心”,即师“成心”而自用。所谓“成心”,是有成见之心,且固执此成见。成见指心中执着于自己,严格物我之分,并由此生是非、贵贱等观念。在庄子看来,万物皆自“物化”,物我之分是暂时、相对的,不能拘泥执著。或者说,物我之分只是虚名或形式之分,非根本、实质有别。世人不能明此,而执著此虚名上的我,并将物我、是非、贵贱等观念看作真知。世人以为人心有知,并以自己有知为骄傲。故人皆喜自己有知,不满于自己的不知,且以此等知识作为争名逐利的工具,即庄子所谓“德荡乎名,知出乎争”(《人间世》)。

三、忠孝观之践行——不用而寓诸庸

庄子有自己处人间世的方法,即“不用而寓诸庸”(《齐物论》)。郭象注为:“忽然自忘,而寄当于自用。自用者,莫不条畅而自得也。”陈鼓应解为:“不用固执自己的成见,或不用分别‘分’与‘成’的观念”,而“寄寓于各物的功用上”。[2]64这就是说,“不用”即不去分别、有目的地运用,即不像世人一般,成心地去做事。“寓”,暂时因任的意思。而“庸也者,用也;用也者,通也;通也者,得也;适得而几矣”(《齐物论》)。故“庸”也是一种用,但它是一种无分别、通而为一的用。

如何能做到“寓诸庸”,主要在于用心的特别。人应该如何用心,主要在于去除物我、是非、贵贱的知识。此非无物我是非,而是不能执着,或将它们绝对分别、对立,使之和,使之通。所谓“和之以是非”,“凡物无成与毁,复通为一”(《齐物论》)。去除成心以及由成心而生的知识,则要人心的修养,要有意识地去除此类知识,即“心斋”(《人间世》),或使此分别的观念不停留在心中,即“坐忘”(《大宗师》)。这里的关键在于如何取消物我对立,庄子的方法是“至人无己”(《逍遥游》)或“吾丧我”(《齐物论》)。此“无己”、“丧我”并不是取消“我”的存在,而是不要执着于“我”,处处以“我”为中心。庄子提出的“忘我”也是此意。

庄子的践行忠孝观即是运用“不用而寓诸庸”的方法。《天地》云:“孝子不谀其亲,忠臣不谄其君,臣子之盛也。亲之所言而然,所行而善,则世俗谓之不肖子;君之所言而然,所行而善,则世俗谓之不肖臣。而未知此其必然邪?世俗之所谓然而然之,所谓善而善之,则不谓之道谀之人也。然则俗故严于亲而尊于君邪?”这段话表现了世俗与庄子的差异。庄子的行忠孝,是能通达我与君亲的,是一种通而为一的用,是一种两者成和的用。忠臣孝子是出于感情而不是功利,是以义为标准的忠和孝,其结果是能达到我与君亲并行不碍,即“两行”。冯友兰先生说:“圣人对于物之互相是非,听其自尔。故其态度,即是不废是非而超过之,‘是之谓两行’。”[5]178而要达到我与君亲“通为一”、“两行”的关键即在于“忘我”。“为人臣子者,固有所不得已。行事之情而忘其身,何暇至于悦生恶死!”(《人间世》)“不得已”与“忘其身”二者同义。即是人无法用心知去取舍、改变,只好安之,无法参与改变,此即“不得已”。既然心知无法取舍、改变,便干脆不要此类知,忘却我的得失甚至生死。

以此,庄子在“寓诸庸”的方法论之下反对世人的心知,而主张不知。庄子要任“官知止”(《养生主》)或“外于心知”(《人间世》),但庄子并不认为可取消“知”,心之有知乃人之为人,心知亦可“寓诸庸”。崔大华先生将“庸”释为“常也,众也”后,诠释“不用而寓诸庸”为“不自用而从乎众也”。[6]70这实际是把握了道家的顺其自然和同于寻常之意的本质。无法取舍的“心知”不如退回到不去取舍的境况,也就达到知之极了。所以说,“知”之用,在于“知止于所不知”,“故知止其所不知,至矣”(《齐物论》)。庄子认为,正确的知要肯定“不知”的存在,也就是说,人的心知是有局限的,心知以外有更多的不知的存在。正确的知就是能看到此局限性,能停下来,不去强求不知以为知。行孝能顺其自然就是最好的行孝方式。

庄子的处世方式是圆通的,其践行忠孝亦然。而世人的处世方式是固执的、勉强的,可以说是方碍的,其践行忠孝亦然。“夫大道不称,大辩不言,大仁不仁,大廉不嗛,大勇不忮。道昭而不道,言辩而不及,仁常而不成,廉清而不信,勇忮而不成。五者园而几向方矣”(《齐物论》)人们一旦不知止,固执心知成见,勉强而为,则会伤害他人而事不成。“意有所至而爱有所亡,可不慎邪”(《人间世》),“强亲者虽笑不和……真亲未笑而和”(《渔父》)。

庄子所用的方法是“圆”,是取消物我是非对待的态度,如此可通达物我,是忠孝的真实体现。忠孝之行能沟通我与君亲,使两者各遂其心,各安其心。如此,事情通达,人间不困顿。此即庄子的“两行”、物我是非皆可通行。

四、忠孝观之理想——入于寥天一

庄子认为世人之忠孝,执著物我分别,计较生死利害,其实不是真正的忠孝,或者说“不及孝”。“孝固不足以言之,此非过孝之言也,不及孝之言也。”(《天运》)①此“过”之义不是超过、超越之义,而应如张松辉所言,是指责、责备之义。(张松辉《庄子疑义考辨》,中华书局2007年版,第173页。)世人不及忠孝,所行忠孝的结果也使人与己皆困苦。故庄子要人们认识真实的忠孝,并在行此忠孝时事通达、人心安。真实的忠孝也就成为庄子追求的理想的忠孝,即所谓“忠之盛”,“孝之至”。

那么,理想的忠孝是一种什么样的状态?按照道家“反者道之动”(《老子·四十章》)的原理,事情发展到极致,往往呈现与之相反的状况,让人觉得是对事情本身的反动。“庄子认为由‘亲’而成的‘仁’当发展到极至时,就成为‘亲’的对立面。”[4]185所以,理想而极致的忠孝,往往与世人的忠孝相反、相对。庄子常说“大仁不仁”(《齐物论》),“至仁无亲”、“至仁不孝”(《天运》)等。但事情做到极致时,往往就是事物最真实、自然的状态,是天人合一的境界,即“入于寥天一”(《大宗师》)的境界。

庄子的理想境界是“入于寥天一”,即与“天”合一。在庄子看来,“天”是自然真实的理想境界。在“天”的境界中,事物皆体现其本真,得到安宁,万物之间能“两行”而无碍。世人皆执着于“我”,听从于知与欲,忘却了自己的本真。所谓“见利而忘其真”(《山木》),故世人皆为假人。而假人为物欲所累,庄子将此人生称为“倒悬”。要将此“悬解”,则必须明宇宙人生之道,进入天的自然、本真状态。

自然真实,即天的特点。“真者,所以受于天也,自然不可易也。”(《渔父》)这是庄子的理想状态,是人生的方向。达到如天之自然真实,则为真人、至人。“不离于真,谓之至人”(《天下》)。庄子认为,人间孝行最为理想的状态——“孝之至”就是“夫事其亲者,不择地而安之”(《人间世》)。这也就是“入于寥天一”。

总之,庄子并不是如荀子所批评的“蔽于天而不知人”(《荀子·解蔽》)。他关注人及人生的困苦,深入探讨了人生困苦的根源,找到了解除困苦的途径,指示了人生理想的境界。他将求真与求美融为一体,将人生艺术化。对于人生必不可少的忠孝观及其行为,庄子也揭示了世人的错误与弊病,指出了真实、理想的忠孝观,并提供了最好的践行方法。庄子的忠孝观及其践行方法,其价值是极高的,其影响也是深远的。

[1] 崔大华.庄学研究[M].北京:人民出版社,1992.

[2] 陈鼓应.庄子今注今译[M].北京:中华书局,1983.

[3] 冯梦龙.古今谈概[M].哈尔滨:黑龙江人民出版社,1988.

[4] 吴锋.中国传统孝观念的传承研究[M].长春:吉林人民出版社,2005.

[5] 冯友兰.中国哲学史:上册[M].上海:华东师范大学出版社,2000.

[6] 崔大华.庄子岐解[M].郑州:中州古籍出版社,1988.