道家的“天人合一”观念:前主体性还是主体间性

陈士部

(淮北师范大学 文学院，安徽 淮北 235000)

道家的“天人合一”观念:前主体性还是主体间性

陈士部

(淮北师范大学 文学院，安徽 淮北 235000)

“天人合一”论是中国古典人文精神的核心观念和理想诉求。道家特有的“天人合一”观念表达了前主体性而非主体间性视域里的天地万物冥通、契合的境界;西方当代哲人与老庄的思想遇合，本然存有跨越时空的巨大的文化差异。依凭道家的“天人合一”的观念与“西学”主体间性理论的对话来建构中国当代美学、文艺学，必须置入时代精神与中国经验的双重维度，或者，将这种双重维度内化为我们不辨自明的方法论前提。

道家;天人合一;前主体性;主体间性

中国人文精神的核心观念和理想境界就是“天人合一”论，这在学界已达成共识。正如物质与精神或存在与意识的关系如何是任何哲学必然要有所应答一样，人与自然的关系如何也是任何人文精神必然牵涉的根本问题。“天人合一”观念浓缩着对这个根本问题的回答，并凝聚着中国古代美学、文论的理想诉求。但是，进一步反思我们发现，“天人合一”论涵盖怎样的审美主体精神、它与西方当代哲学和美学中的主体间性观念能否进行有效的对话等问题则需要我们作冷静的反思与精细的论证。

一、中国古代审美经验的结晶:“天人合一”论的特质

作为中国文化精神的核心观念和理想诉求的“天人合一”论，自然也是中国古代审美经验的经典性表达，是中国古代诗性思维的结晶。但这并不意味着“天人合一”就是一个整齐划一、蕴涵单纯的概念，实际上，它内部包含着许多不能简单化约的复杂内涵。张岱年先生既指认了中国传统哲学家大都宣扬“天人合一”的观念，同时又指出中国古代有三种典型性学说，“一是庄子的因任自然(顺天)说，二是荀子的改造自然(制天)说，三是《易传》的天人调谐说。”[1]有研究者在这三种典型性学说的基础上，进一步梳理了“天人合一”命题的三层意涵:“即天人合天;天人合于人;天人合于非天、非人的某物，如道。天人合天，一者天也;天人合人，一者人也;天人合道，一者道也。天人合天，即以人合天;天人合人，即以天合于人;天人合道，即天人相合也。”[2]111其实，“天人合一”观念所涵盖的丰富思想远非如此分门别类能够囊括的，比如:即使同是“天人合人”(“制天说”)，荀子、陆贾、刘禹锡、杨万里、王廷相以及王夫之等人的思想观念不尽相同，也就是说，他们的“人定胜天”的观念一脉相承同时各有所发展、变易，不一而足。

本文不拟讨论儒道两家及其内部“天人合一”观念的异同等复杂问题。这里，只想重审道家“天人合一”观念的诗性内涵及其当代意义。与儒家思想相比，老庄思想更具有哲学意味、审美意味，恰如加拿大学者缪勒(Moeller)所指出的那样，“道家与古代中国哲学总体上都是一种内在性的本体论，但道家把这种内在性哲学发展到比同时代其他学派更为思辨的水平，尤其体现在《庄子》中。”[3]227众所周知，中国古代美学、文论受到道家特别是庄子精神的影响是相当深远的，有学者甚至断言:“庄子所追求的道，与一个艺术家所呈现出的最高艺术精神，在本质上是完全相同。”[4]49

道家精神是指什么呢?质言之，道家精神就是“天人契合”，“天人合于道”。而这里的“道”即“自然”。老子云:“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”(《老子》第二十五章)庄子云:“天地一指也，万物一马也”;“道通为一”。(《庄子·齐物论》)后来，嵇康的“越名教而任自然”(《释私论》)、宗炳的“澄怀观道”(《画山水序》)、刘勰的“道之文”“自然之道”(《文心雕龙》)、苏轼的“静故了群动，空故纳万境”(《送参廖师》)以及姚鼐的“道与艺合，天与人一”(《敦拙堂诗集序》)等等，都是道家精神的诸种体现。

道家的“天人合一”观念具有丰富鲜明的审美精神潜质，是中国古代审美精神的经验性表达。与同时代其他学派的“天人合一”观念相比，道家的“天人合一”论的特质可以简要归结如下:首先，这种“天人合一”观以抽象思辨而又具有精神功能性的“道”作为“合”的本源性证明，在根本意义上超越了“天人合天”与“天人合于人”的褊狭。前者仍是原始“天命论”、“天帝论”的残留物，后者则是“人欲”私己的意志表达。唯独道家的“天人合一”拥有了自身理论想象的广阔空间，展现出“道通为一”的圆融境界:“通一为道，通外无道，通就是道，道就是一，道通为一。”[5]其次，这种“天人合一”观在“道生一，一生二，二生三，三生万物”(《老子》第四十章)以及“天地与我并生，万物与我为一”(《庄子·齐物论》)的生成性系列中，暗含着朴素辩证法的肌理，并在有与无、实与虚、人与己等古典范畴同“道”的纠缠中，道家特有的本体论与生成论(过程论)获得自身的理论自洽性。道家“天人合一”观中所蕴含的自生结构与自洽功能使其保持了与儒、墨诸家之间的文化张力态势。再者，道家的“天人合一”观念依赖自身朴素浑整的融通力量潜藏着人类审美精神的诗性意蕴，从而在很大程度上避免了儒家古典伦理主义与墨家古典实用主义可能对审美精神造成的伤害。

道家的“天人合一”论依赖其“道法自然”的整合性功能本然地富有审美的气质与诗性的品格。而这一点是与道家混沌未分的前主体性意识分不开的。在道家的“天人合一”思想中，西方近代哲学中的主客体之分远未出现，“天人合一”论指认的正是人的存在处于主观与客观、主体与客体未清晰分化的前主体意识。同时，在这种前主体性视野里，人与自然、小我与大我之间保持着融通性的密切关联(“道通为一”“人与天一也”)，因而表面上看，道家的前主体性意识便内含了主体间性思想。当代西方哲人推崇道家哲学不是空穴来风。

二、跨越文化时空的“视域融合”:中西美学对话中的“天人合一”

从以上的论述可以看出，中国古代哲学家尤其是道家哲学推崇“天”与“人”的冥合、妙合，冥合于道、妙合于自然;在“天长地久”(《老子》第七章)和“道大，天大，地大，人亦大”的自知中，祈求人与万物的共同“缘在”。这种旨趣与西方当代哲学、美学中的“语言学转向”和“主体间性转向”的内在意旨有其人文精神追求的一致性，借用伽达默尔(Gadamer)的术语来说，两者之间无形中构成了跨越时空的“视域融合”。这种跨越时空的“视域融合”已经受到中西学者的密切关注，中西美学、文论对话的文献事实、学理基础及其未来前景等都得到了初步的探究。

关于中国古代道家学说与西方后现代思想之间的内在联系，缪勒称之为“奇怪的巧合”“惊人巧合”。[3]237在翔实分析的基础上，他得出“初步的结论”:“说新的‘后现代’理论与古代中国思想比与古希腊哲学更接近，听起来也许有些牵强，但是，这些当代理论鲜明地以克服‘古老欧洲的’传统为目标，并因此而发现自己与一种根本不属于自己传统的哲学竟是接近的。要是道家思想有其哲学前途的话，我认为，它主要在于能够对超越了过时的超验模式、道德模式和人道主义模式的现代社会所提供的新的理解。”[3]239实际上，这就认定了道家思想对西方现代社会工业文明的批判意义与诊疗功能，前者对后者无意中的超越同后现代思想对后者的超越不谋而合。这样看来，中国古代道家浑朴的“天人合一”观念与西方当代人本主义美学之间形成跨越时空的对话其实是不足为怪的。

至于老庄思想与海德格尔(Heidegger)存在主义现象学之间的巧合、对话已成为国内外学者共享的知识学资源。有学者还进一步指出这种巧合、对话对于我们研究中国古代哲学的启示意义:“现象学、特别是海德格尔的学说，使现代中国人开始能够感到自己祖先哲理的活力所在，以及能让他们做出自己的独特工作的方向所在。”[6]作者在文中还提供了大量有关海德格尔学说与道家思想交往关系的文献资料，其中有些资料是以往学界未曾获悉的。此外，曹顺庆先生也撰文讨论中国古代文论与西方当代文论的对话问题，其中就涉及老庄思想对西方当代学界的广泛影响以及它与海德格尔学说之间的对话关系。[7]作为道家思想核心或旨归的“天人合一”观念与海德格尔的“天地神人”的共同“缘在”之间确实存有某种诗性的关联，深入细致地评估这些诗性关联也有益于我们在跨越时空的文化比较中深刻体认中国传统哲理的独特魅力。

特别是目前学界关于主体间性问题的争论，更应引起重视。道家的“天人合一”论蕴含着道、天、地、人“四大”融合为一的境界，中国古典诗词中也有大量物我不分、情景交融的妙境，这在某种意义上切合西方当代主体间性思维。为此，有研究者力排众议，面对“越界”、“偏移”和“泛化”等质疑，坚持认为“对主体间性向人与世界关系的拓界是在哲学层面上对主体间性的更为深刻的把握，是对主体间性向本体论领域的还原”[8];建立在本体论的主体间性基础上的主体间性美学，从两个层面上获得了理论支撑，“一个是从存在论的角度，解决了审美作为自由何以可能的问题;一个是从解释学的角度，解决了审美作为理解(认识)何以可能的问题。”[9]甚至，主体性和主体间性的概念还被用于对“实践美学”与“后实践美学”的定性上，尽管这同样存在争议。这些论争足以表明西方当代美学、文论对中国当前的古代美学研究、中国当代美学、文艺学的建构已产生了实实在在的影响。

由此可见，围绕道家的“天人合一”观念与西方当代关注生活世界而发生的“语言学转向”、“主体间性转向”，中西哲学、文论已形成了双向对话、彼此影响的文化格局。这是不争的学术事实。这种局面的形成既与全球化时代文化交流得以便捷、充分、广泛的外在条件有关，更重要的是，中西双方产生学术思想的共鸣有其思想精神上的某种“接榫”之处，这就是说，哲理本身、思想至境上的相通或接近是双方亲近的根本原因。问题是这里所说的思想精神上的契合、相通究竟聚焦在哪里呢?我认为，聚焦在超越主客体关系的万物一体的共同精神诉求上，正如张世英先生所指出的那样，“在超主客关系的万物一体的境界中，人不仅对人，而且对物，都以‘人与人’的关系来对待，于是人与万物(万物既包括物，也包括人)都处于一个无限的精神性联系的整体之中”。[10]254人与物、人与人或小我与大我处于浑整未分的高度融合状态，是道家的“天人合一”论和西方当代存在论主体间性思想共同的精神至境。

但是，如果进一步反思就会发现，中西哲学、文论的相通或接近存在着某种误读，或者说，彼此之间的亲缘关系实际上只是表层的，双方思想学说在理论背景、深层旨趣以及接受语境等方面有一定的抵牾、错位。

三、文化时空错位的尴尬:“天人合一”的双重误读

上面我们提到主体间性与美学、文艺研究之间学理关系的论争，一方认为，在本体论的主体间性立场上，美学、文艺研究中主体间性的越界及其践行是可能的甚或是必然的;另一方则认为，主体间性有其自身的规范性内容及其带来的限度，向主体间性推进必须恪守“中国针对性”:“由于启蒙理性遭到严重扭曲，由主体哲学的思想模式而导致的症结隐患特别大，它在20世纪90年代之后的分化、断裂、错杂和利用使当代中国社会出现多重问题。”[11]在我看来，争论的焦点在于，西学资源与中国经验的考量该如何定夺，并由此演绎、彰显出审美主义与批判主义相抗衡的实质。如果争论的双方试图通过相互沟通、交往进而达成某种程度上的和解，那么，双方需要共享甚至将其内化为自明前提的关键点在于，西方当代主体间性思想与中国道家“天人合一”论之间的融合、会通是时空错位的学术致思之举，彼此的误读似乎是不可避免的。

海德格尔、伽达默尔和布伯等人的主体间性思想都从人与世界的关系的本源性根基上立论，因而显示出他们的本体论情结。从西方近现代哲学演变的镜像上看，这种本体论情结是“主体性黄昏”后的理论努力，是对近代以来主客体二元论形而上学体系予以超越的产物，同时也是对启蒙以来理性主义、人类中心主义的逆反。由此，这种本体论情结还拥有了现代人本主义的祈求，即对西方后工业社会技术文明的批判，其中，海德格尔“对现代性及其根源的批判，是经由诗艺而进行的”[12]534。总之，由于关注人与世界的本源统一性，由于重视语言与人的生存之间的关系，也由于清醒认识到世俗世界的严酷与异化，海德格尔、伽达默尔和布伯等人强调主体间性的本源意义，呼吁回归整体性的生活世界，重建可以“诗意地栖居”的家园。这是有其自身的理论路径的。

对于中国道家的“天人合一”观念来说，虽然它有对春秋战国时期“恶的时代”和“苦难人生”进行文化救赎的意图以及自觉对抗儒家礼乐文化违背人性所造成的异化现象的题旨，但是，这与西方主体间性理论疗救发达工业文明的弊病以及超越传统主客体二元对立思维模式的学术旨趣不可同日而语。这是中西文化时空错位所致的重大的断裂陡坡，陡坡上下的文化图景迥然不同。正如“心理语汇的演变反映了主体观念的逐渐形成，但这完全不能说明自我意识本身的发展……荷马时代的人还没有把‘自我性’当作一种内在的、纯属自己的东西的概念，还不能‘自言自语’”[13]86－87，中国道家的“天人合一”观念同样表征着古典文化原始素朴的未分化的整体状态，“东方充分地肯定个人与社会、人与自然应当是和谐统一的，而不是互相分裂和对抗的。”[14]276古老东方文化的这种特点对于道家思想来说更是如此。既然主体性、主体意识形成于主客体分化、对峙的哲学语境中，道家哲学视域里的主体意识只能是前主体意识。这一点我们已有所论及，故不再赘述。

从严格的意义或纯粹的知识学角度上说，前主体性不可能建构起真正的主体间性。主体间性是由成熟至极的主体性哲学、认识论哲学发展而来的，就是说，主体性哲学、认识论哲学的人文精神已内化、积淀进而嬗变为主体间性理论的新人文精神(多元主义、完整自由等)。毋庸讳言，中国缺乏科学发展必不可少的完善的认识论的支撑，汤一介先生说道:“由于主客没有充分分化，所以在中国传统哲学中，到了现在我们可以看到它没有发展出科学来……我们的科学是没有特别发展的，其原因是在没有充分分化的基础上来讲合一的，认识论的体系也建立不起来。”[15]86－87既然在中国传统哲学中缺乏主客体充分分化的认识论体系，以主体间性理论阐析“天人合一”就是某种“误读”。问题的关键在于，如果对传统文化的痴迷丧失了现实人文关怀的维度而陷入“返魅”、“诗意地栖居”的泥淖，那就有误入审美唯心主义温柔陷阱的危险，从而忘却“介入”对异化的“他者”的批判。有学者告诫国内主体间性理论的崇尚者要关注“中国针对性”，避免对自然理解的“再度巫术化”，认为“主体间性的文艺研究意味着超越美学范式而走向社会范式”。[11]依我的看法，这些学术观念对于以本体论的主体间性作为哲学根基建构中国当代美学、文论的设想来说，是不能漠视的。否则，其结果就不仅仅是单向的“误读”了，而很可能是双重“误读”，即把道家的“天人合一”论与西方当代的主体间性理论“还原”为两具没有灵魂的“木乃伊”。

综上所述，中国道家的“天人合一”观念表达了前主体性而非主体间性视域里的天地万物冥通、契合的境界，西方当代哲人与老庄的思想遇合给我们的研究工作带来了重大的启示，我们赞同一方以另一方为参照资源，烛照、开辟出新的研究境界。但同时不能漠视，两者之间本然存有跨越时空的重大的文化差异，“由于中西哲理和文化之间深刻、巨大的差异，以及各种形式的西方中心论的盛行，这个‘保持文化与哲理的活体生命’的原则就更是极其重要，在以往的许多情况下也未能达到”[16]，所以，依凭中国传统“天人合一”的观念和“西学”主体间性理论的对话来建构中国当代美学、文艺学，必须置入时代精神与中国经验的双重维度，或者，将这种双重维度内化为我们不辨自明的方法论前提。

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2095－0683(2011)01－0043－04

2010－10－30

陈士部(1968－)，男，江苏连云港人，淮北师范大学文学院副教授，博士。

责任编校边之