论道教“成仙”理论的三个阶段——兼论儒家“成圣”思想

孟 凯

(华东师范大学 哲学系，上海 200241)

论道教“成仙”理论的三个阶段
——兼论儒家“成圣”思想

孟 凯

(华东师范大学 哲学系，上海 200241)

“成仙”理论是道教思想的重要组成部分，得道成仙也是道教神学修炼的终极追求，而且对每个人来说“成仙”都是可能的。但是这种指向所有人的具有普世色彩的“成仙”理论的确立，经过了很长的历史时期，这是一个由封闭到开放的发展过程。道教普世性“成仙”理论的发展大致经历了三个阶段，分别以葛洪、宋文明和潘师正三位道教思想家的理论为代表。道教的“成仙”理论与儒家的“成圣”思想也具有一定的相通性。

成仙理论;葛洪;宋文明;潘师正;成圣

在道教思想中，“成仙”理论具有重要的地位，得道成仙也是道教徒所追寻的终极目标。道教的“成仙”理论也具有多方面的构成，比如，何谓“仙”、何人(物)可以成仙、如何成仙等，而其中何种存在主体具有“成仙”的可能性，又是“成仙”理论的重要组成部分。

得道成仙需要具备很多条件，而成仙也即是把自身本具有的或本不具有的“仙性”修炼出来，而此“仙性”也即与“道”相通，所以是否具有与“道”合一的可能则是决定因素。“成仙”就是要达到形神俱妙，与道合一乃至长生久视。对“道”的认识上，道教秉承了道家提出的“道”派生万物的宇宙生成论，即老子提出的“道生一，一生二，二生三，三生万物”的思想(《老子》42章)。按照此理论，“道”派生万物，是“天地之始”、“万物之母”①《老子》第一章“无名天地之始，有名万物之母。”这里的“无”和“有”就是“道”的两种呈现形态，在不同的意义下也可以说是“道”的别称。，那么万物也应该分有“道性”，具有与“道”合一的可能性，也即是说万物都应当具有“成仙“的可能性，但事实上，道教思想家并不这么认为，或者说万物皆可成仙的思想，并不是起初而生的。

在道教早期，道教思想家们所关注的“成仙”方式主要是外丹术，而炼丹的主体只有人，所以“成仙”也就成了人的专利，所以在道教早期，能够“成仙”的主体也只有人。随着南北朝时期佛教关于“佛性”(即成佛的主体以及可能性)探讨的深入，以及佛、道交流(其中包括融合与斗争)的加深，“道性”(亦可以说是“仙性”)问题也被提了出来。这以后道教的“成仙”问题，也就主要以“道性论”的方式展开。尤其随着唐代重玄学思想的发展，“道性”思想也更加完善，这不仅促使了道教的神学理论日臻完备，也把整个道教思想提高到更加思辨的层次。而当“成仙论”转化为“道性论”之时，也就预示着“成仙”主体范围的扩大，以及“成仙”可能性的提高，于是“一切含识皆有道性”和“一切有形皆含道性”的理论就应运而生了。同时，这个转化也意味着“成仙”理论由过去的封闭状态，变得更为开放更加具有普世性。此理论的转化大致可以分为三个阶段，并且分别以三位道教思想家为代表，分别是东晋的葛洪、南朝的宋文明以及唐代的潘师正，下文将对此进行详细论述。

一、葛洪的“仙与不仙，决在所值”论

葛洪是一位具有开创性的道教思想家，他在道教史上也是承上启下的人物，他为“道教构造了以金丹道为中心”的成仙方法，以及“神仙养生为内，儒术应世为外的主张”，建立了“一套长生成仙的理论体系，使道教的神仙信仰理论化。”[1]33在葛洪的“成仙”理论中，成仙的主体基本只有人，并且他主要关注如何以外丹成仙。在葛洪的理论中，也并不是所有人都有“成仙”的可能性，是以他提出的“仙与不仙，决在所值”的命题[2]137，主要指向人，葛洪还指出每个人的命运都与其所值的“星命”相关，他说道:

命之修短，实由所值，受气结胎，各有星宿。……命属生星，则其人则必好仙道，求之亦必得。命属死星，则其人亦不信仙道。不信仙道，则亦不自修其事也。[2]136

值圣宿则圣，值贤宿则贤，值文宿则文，值武宿则武，值贵宿则贵，值富宿则富，值贱宿则贱，值贫宿则贫，值寿宿则寿，值仙宿则仙。[2]226

每个人的“星命”如何可以看作是先天的决定因素，乃是后天人力不能改变的。这样在可以“成仙”的队伍中，葛洪就排除了一部分人，甚至可以说是绝大部分人。

而在后天人力可及的条件下，即使是命属“生星”或所值是“仙星”的人，也未必有“成仙”的资格，其中命属“生星”之人若并没有修道求仙之心，也是不可能成仙的，而此属于不得“成仙”的主观因素。另外还有诸多客观条件的限制，葛洪认为“还丹”、“金液”乃是长生之道，也是“仙道之极”[2]70。但是炼丹所需要的原料又多是非常昂贵的贵金属等，单是这项支出就非一般人可以承担得起，即使葛洪自己也很无奈地承认无力支付炼丹所需的黄金等，他自己所用的“黄金”也是由丹砂等通过炼制得来的，并且也不是真的黄金。所以这样一来就又把可以“成仙”之人的范围缩小了很多。

与此同时，葛洪还把“小儿”、“妇人”排除在可以成仙者的行列之外，他言道“今之医家，每合好药好膏，皆不欲令鸡犬、小儿、妇人见之。若被诸物犯之，用便无验。…况神仙大药乎?”[2]85在道教的其他活动中，也有类似的禁忌，如《灵宝净明新修九老神印伏魔秘法》载，“法印”①“法印”是道教仪式中所用之印章，与一般之印章的功能相似，只是它们所用之领域在神、鬼之界。关于道教“法印”可以参考拙文《道教法印初探》，载《中国道教》2008年第3期。制作完成后，在祭印之时，应特别注意，它指出:“印成，度师保奏呈泰玄都省自授度之，夕玉露天置案设印以香花、净水祭其神印，达旦即收入，勿令鸡犬、妇人见之，如是三夜祭讫方可用行。”[3]548而在“小儿”与“妇人”之间，妇人则又是重点禁忌对象。对妇女的诸多禁忌，则是为了突出男性权利，是男权社会中男性处于优势地位的表现。所以在很多宗教传统中，妇女都属于被禁忌的对象，古代如此，现在也有广泛的遗存。现在一些原始部落中，妇女通常被禁止参加一些重要的仪式，尤其是经期的妇女。这在中国也很普遍，如在祖祠祭拜祖先时，妇女通常是不被允许进入祖祠的;另外，妇女一般也不能被载入族谱。

由此可见，在葛洪或其之前的道教思想中，“成仙”理论并不具有普世性，也就是说神仙系统并不对所有人开放。葛洪虽然建构了比较完整的以金丹道为主的“成仙”理论，但是他并没有能够完全摆脱这种神仙修炼思想上的狭隘性。但“成仙”主体的封闭性并不是葛洪一人造成的，笔者以为造成它的原因大概有这样几点:

其一，由神仙家和方士开创的神仙修炼术，自古以来几乎就被统治阶级上层所垄断，尤其是被皇帝独享，如秦始皇和汉武帝，他们都曾痴迷于神仙方术，并令方士为其炼药以求长生不老，甚至还多次派人到海外寻找仙药。所以这样的神仙修炼术，最主要的理论受众就是皇帝及统治阶级上层人士，神仙家和方士的理论也主要是为了迎合他们的需要，并不过多的指向普通民众。这些表现在葛洪的神学思想中也极为显著，他在通过建构系统的神仙信仰理论，并把道教从民间推向官方的同时;他的思想中也透露出了浓重的贵族化气息，所以他说“仙与不仙，决在所值”。这就使得能够追求长生不老的统治阶级上层人士，更加具有优越感和神圣性。而这样也更利于使自己的思想占据有利地位，从而取得统治者的支持。至于能够为成仙的神丹提供昂贵的原料，当时也只有富有天下的帝王或者家资巨富的士族才可以承担得起，如此也使得士族不仅可以满足长生的追求，而且可以炫耀地位与财富而这些表明现象的背后，都是因为对死亡的恐惧以及对长生或天堂的向往。

其二，在葛洪以及其之前的时代，对于统治阶级而言道教几乎都充当了造反的工具，其中道教思想和谶言是造反的理论载体，道教组织则多是造反的实体。如东汉末年以“太平道”为旗帜的黄巾军起义，三国两晋时期以“李家道”为名义的起义，据统计这样的事件有十多次②具有较大影响的带有道教色彩的起义有:公元303年江夏张昌起义;公元324年李脱、李弘“妖术惑众”事件，除此还有十多次借“李家道”名义起义的事件。参考任继愈主编:《中国道教史》(上卷)，中国社会科学出版社2001年版，第69—71页。。葛洪也是有鉴于此，站在统治阶级的立场重新审视道教①据《抱朴子外篇·自叙》载，葛洪因为讨伐石冰有战功，受封为关中侯，食句容之邑二百户，说明葛洪本人也是统治阶级的一员。参考杨明照:《抱朴子外篇校笺》(下册)，中华书局1997年版。，并尽自己的努力为道教去除暴力色彩，以淡化道教原有的政治色彩，从而使道教由暴力工具变为纯思想化的修炼团体。于是在他竭力扩大道教影响的同时，由于他思想上的贵族倾向，也就缩小了“成仙”理论的受众范围。

其三，除却以上历史性的原因，道教或者神仙方术自身的封闭性也减小了可能“成仙”的主体。如道士或方士在传授技艺时，多是师徒口耳相传，并不是像儒家书院式的传授方式;且神仙修炼之类的典籍也常常不对外传播，像葛洪著《抱朴子内篇》，揭示“成仙”的修炼方式，在历史上还是首次如此大规模的向世人展示秘藏道书，这也为以后更大规模地造作道书和更大程度地开放道书做了示范。

虽然葛洪在道教官方化的过程中，并没有完全向世人开放成仙系统，但由于他的努力使得更多的上层人士愿意接受道教，在东晋也形成了很多崇信道教的士族大家②据《中国道教史》引陈寅恪《天师道与滨海地域的关系》一文，称在两晋、南北朝时期，许多门阀士族都是信奉天师道的世家，并且随着东晋王室和士族南渡，南北道派增进了交流，道教对社会的影响也日益加深。参考任继愈主编:《中国道教史》(上卷)，中国社会科学出版社2001年版，第119－124页。，通过他们也让更多人了解了道教。而且葛洪在道教神仙思想方面开创性的建构，也为以后陶弘景系统化的建构神仙谱系奠定了理论基础，而系统化的神仙谱系就为以后更加开放的“成仙”标准，提供了神学上的依据。

二、宋文明的“一切含识皆有道性”论

南北朝以降，由于受到佛教“佛性论”的影响，道教思想家也提出了“道性”理论，于是“成仙”的问题就转化为以“道性论”为中心的讨论。另外，佛教普世性的“佛性论”，对道教最具冲击力，也最能刺激道教思想家，让他们重新理解可能“成仙”的主体、道性与人的关系以及道性与万物的关系等。东晋僧人竺道生说“一切众生，莫不是佛，亦皆泥洹。”(《法华经疏·见宝塔品》)进而提出“一阐提人皆得成佛”的命题，所谓“一阐提人”即是穷凶极恶的而断绝了善根的人，他们本是不能成佛的，但是经过竺道生的理论改造，他们也可以成佛了。这样就使一切人都具有了“成佛”的可能性，所以成佛的可能性也普及到了每个人，就让更多的人可以接受佛教乃至信奉佛教。后来，佛教又把“佛性”由人推及到一切生命体，把更多的存在实体纳入到“佛光”之下。

受到佛教普世性“佛性论”的影响，南朝梁、陈之际的道士宋文明，就在葛洪的“成仙”思想的基础之上，向前推进了一大步，他把“成仙”的主体推及到一切有意识的存在，也即所有动物，他说“一切含识皆有道性，何以明之?夫有识所以异于无识者，以其心识明暗，能有取舍，非如水石，虽有本性，而不能取舍者也。”③《道德义渊·自然道性》，敦煌道经S．1438号。所谓“一切含识皆有道性”之“含识”，就可以理解为一切具有感觉或意识的存在体，如人、兽、鱼虫等。因为它们有意识，所以它们也就具有一定的分辨能力，尤其是人，还具有分辨是非、善恶的能力，也即是说人还是伦理化、道德化的存在物。而“道性”也就蕴含在这些有意识(含识)的存在之中，它们具有了“道性”，也就获得了“成仙”的资格。在宋文明的理论视野下，不仅全部的人都被纳入到可以“成仙”的范围之内，更甚者一切活物也被提高到了合乎神仙标准的地位。至此以后，在道教神学理论之下如兽类神、鸟类神等各种动物神，在正统神仙谱系中也就具有了合法的地位，所以有的通过改造就被安排在神仙谱系中④说动物神具有了合法地位，只是说他们得到了神学理论的保证，并不是说在此之前就没有动物神的存在，只是有了这样的理论保证，它们可以被重新认识并得到合适的安排，也可以进入正统神仙系统。。“西王母”就是一例，据《山海经》记载“西王母其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴 ，是司天之厉及五残。”[4]59这里的西王母虽然具有“司天”的神圣权利，但是她的外形却很奇怪，乃是人和鸟兽的集合体，并不能给人以亲近感，甚至也不符合一般的审美标准。到《山海经》较为后出的“海经”部分时，西王母“豹尾虎齿”、蓬头垢面形象就被革除了，取而代之的则是“梯几戴 ”的描述[4]358，“梯几”的描述虽然很简单，但是它通常是古代有德长者的标志性动作，如《庄子》载“南郭子綦隐机(几)而坐”，与颜成子谈天论道(《庄子·齐物论》)。 所以虽然只是两字之变，而西王母的形象则倏地由“怪物”变成了有德长者。当西王母被吸收到道教神仙系统后，其形象更趋于人化、尊贵化，后来成熟的西王母形象就是尊贵妇人的模样。另外，上海及周边地区所信仰的施相公，据考证说，其前身就是蛇神，后经改造，也具有了人形。这一方面说明动物神仍然处在人神的统摄之下，而动物神欲得正统神仙谱系的承认和信众的崇拜，基本都要借助一张人皮;另一方面也使得一切含识之物在“成仙”的前提下取得了平等的地位。

道教思想家之所以把“成仙”的主体扩及到一切动物，也不仅仅是受到佛教“佛性论”的启示，同时也是道教出于对中国传统信仰的尊重，另外也是它固有的泛神论思想决定的。在中国传统信仰中就保留了许多远古时代的崇拜物，其中不仅有人神的崇拜，更多的则是对各种动物神的崇拜，其中一些也就是原始部落的图腾物。如何处理这些民间信仰的众神，就成为宗教思想家们必须要考虑的问题，而道教就选择了保留和融合它们，并通过对它们的改造 (有些也是完整保留)，把它们安排在神仙系统之中。这种宽容的“成仙”理论，也为以后建立更加普世性的“成仙”理论铺平了道路。

三、潘师正的“一切有形皆含道性”论

在道教“成仙”理论刚刚走出封闭期时，佛教的“佛性论”则更趋开放，隋代佛教学者吉藏就提出了“众生成佛时，一切草木亦得成佛”的理论(《大乘玄论·佛性义》)。这也深深地影响到了道教思想家，加上唐代道教重玄学的理论建构，普世性的“成仙”理论也呼之欲出。所以道教史学家这样总结道:“隋唐重玄家从《庄子》及六朝道教，道遍在一切的思想出发，参摄佛教天台、三论等宗的佛性论，高唱众生皆有道性。”[5]269而在唐代重玄学家不仅宣扬“一切众生皆有道性”，他们还提出了更具广泛意义的“成仙”理论。唐高宗时期的道教思想家潘师正，即倡导“一切有形皆含道性”[6]786。从而把“成仙“的主体普及到所有的实体存在物，也使普世性的“成仙”理论得以正式确立。

唐代是道教的兴盛期，道教理论在这个时期也向着更深、更广的方向发展，其中重玄学的理论建构，就为整个唐代道教思想的走向奠定了基础。在重玄学的理论框架下，道教思想家不仅把道性与人性、道性与众生性沟通起来，也使得普世性的“成仙”理论成为可能。但是在这个时期，蕴涵于“道性论”中的“成仙论”，其道教神学的意义并不突出，但是并不表示，“成仙”思想或者成仙追求已经淡出了道教徒的视野，这个终极追求，仍然根深蒂固的存在着普世性的“道性论”的提出使道教思想系统有所完善，但是其政治和伦理上的意义则更突出。

隋唐时代已不同于葛洪生活的东晋，此时政权相对稳固、社会环境也相对安定;这时的道教也不似葛洪时代，其暴力色彩已经基本褪去，也不再是统治阶级的重点防范对象。所以这个时期的统治者主要关注于如何维护长久的稳定，以期巩固自己的统治。在古代历史上，很多世界级的强大帝国都几无例外的选择了宗教作为统治工具，而唐王朝也把道教定为国教①在统治者利用宗教维护自己的统治时，统治者同样也一定程度上受到宗教的制约，道教就是如此。如吕锡琛即认为统治者在“利用神权增添政治合法性和道德正当性的光辉”，同时“神权对皇权产生一定的道德规约作用。”参考吕锡琛:《道家道教与中国古代政治》第八章，湖南人民出版社2002年版。。李氏王朝这时最为关注的就是如何利用道教安抚、笼络民心，若能让民众都接受一种统一的价值观，对统治者而言则是最为有利的状况。如何把道教推向每个民众，反映在道教思想上，首要的就是让每个人(甚至每个存在实体)都有“成仙”的可能性，给民众赋予神学意义上的平等权，而潘师正的理论正符合了这种需要，换言之潘师正的理论也正是在这种时代背景下产生的。

道教的伦理教化功用，并不是这个时期的道教思想所特有的，宗教从产生之始就与伦理规范紧密结合。道教戒律中的伦理学意义就更为明显了，葛洪就特为强调“成仙”除了内在的“星命”所归之外，外在的修行，如积德行善也是必不可少的，若有严重的过错对“成仙”则是极为不利的，依照葛洪的说法若犯过错，则“大者夺纪，纪者，三百日也;小者夺算，算者，三日也。”[2]125潘师正也承继了这种思想，并特别强调以“戒法”来规范信徒的行为，他把修行的“戒法”分为两类，“一者有得戒，二者无得戒。有得戒者，即《太玄真经》所谓三戒、五戒、九戒、十戒、百八十戒、三百大戒之例是也。无得戒者，即谓上机之人，灵识惠解业行精微，离诸有心，不婴尘染，体入空界，迹蹈真源，不求常乐，而众善自臻。”[6]786这种修行方式比较相似于佛教修行的渐、顿，潘师正也说这是“天道大尊”“设科立教，渐顿有殊。”[6]786其中“有得戒”即通过对戒律的实践，逐步实现“成仙”的理想，是有所待的修炼方式。这类似于佛教的“渐修”;“无得戒”主要是个体的认知，这是个人无所待的修炼方式，此类似于佛教的“顿悟”。

而当道教思想家们把问题的重心由“成仙论”转向“道性论”时，“成仙”问题似乎已不再重要或者可以说它已经被重玄学家们悬置了，但事实并非如此。“成仙”是道教徒的终极追求，也是道教之所谓道教的根本，也是道教很多问题得以展开的前提。正如卢国龙在总结唐道士吴筠的思想时所说:“(吴筠)在性命双修的意义上将重玄学与仙道结合起来，形成了内丹性命之学的基本观念。”[7]279也即是说他的思想在由“成仙论”向“道性论”转化方面也具有代表意义。而这也只是道教思想总体转向中的一环，葛洪把道教从民间推向官方，使道教摆脱了低俗的鬼道信仰，走向了更富内涵的仙道信仰;唐代道教思想家则以重玄学改造仙道思想，使道教由外丹学转向内丹学。并且这些转向也从未脱离“成仙”的理论轨道，变化的只是“成仙”方式以及手段。

四、“成仙”与“成圣”——中国传统思想的内在契合

普世性“成仙”理论的确立以及“道性”问题的展开，受到佛教思想的影响，前文已有所论及，而它的形成也具有中国传统思想的内在必然性，在这层意义上看，“成仙”与“成圣”思想就存在着某些内在相通性。

圣人思想，中国古代各个学派都有所涉及，而对于不同的学派来说，“圣人”所蕴含的意义可能有所不同，但是他们都认可“圣人”就是最完美的人格。在老子看来，圣人就是能够“不出户，知天下。不牖，见天道”的人(《老子》47章)，而且他们不仅具有形而上的智慧，同时也具有丰富的形而下的经验知识。庄子也说:“至人无己，神人无功，圣人无知。”(《庄子·逍遥游》)“以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人。”(《庄子·天下》)但是道家并没有形成完整的“成圣”理论，而提出完整“成圣”理论的当属儒家。

儒家思想在个人修炼方面的终极目标就是“圣人”，但由于儒家并不是宗教，所以她较多的关注于人的现实世界，并发展和完善了一套“成圣”理论，一般也被称为“成人”理论。在“成人”理论中，“圣人之性”就成为类似于道教之“道性”、佛教之“佛性”的问题，也即人是否具有成为“圣人”的可能性，以及是否人人都有这种可能性①由于儒家并不是宗教，而没有宗教上的超越性、终极性的神学诉求，所以“成圣”的主体也只是限定在人的范围之内。虽然儒学的正统地位是在汉代才确立的，并且那时的儒学也渗入了很多神道思想，但是这在以后的儒学发展过程中逐渐被清理了。?对此孟子首先给出了回答，他说:“圣人与我同类者。”(《孟子·告子上》)把圣人与普通人等同起来，也就是把圣人理解为只是源于普通人并具有完美品格的人，他们并不是超验的存在，人只要努力也可以达到。所以当“曹交问曰:‘人皆可为尧舜，有诸?’”之时，孟子则是斩钉截铁地回答道“然”(《孟子·告子下》)。这也就是孟子著名的“人人皆可为尧舜”的命题，同时也表明“人人皆有圣人之性”。后来的荀子，虽然在很多问题上与孟子的意见相左，但是在“成圣”问题上他们却是观点一致的，他说道:“涂之百姓，积善而全尽之为圣人。”(《荀子·儒效》)荀子就把“成圣”理解为“积善”的过程，这样不仅肯定了“人人皆有圣人之性”，而且还提出了“成圣”的具体方法，这就是“积善”。而这就与道教“成仙”的修炼过程极为相似，这就说明儒、道两家都比较重视伦理规范在修炼过程中的作用。所以荀子后来又强调“涂之人可以为禹，则然;涂之人能为禹，未必然也。”(《荀子·性恶》)“可以为禹”，说明人具有成圣的可能性，是或然性的表达;而“能为禹”则是成圣的现实性，是实然性表达。而荀子肯定前者，否定后者，这就说明尽管人人都有“圣人之性”，只要无心追求，并且也没有必要的修炼，这样的人永远都不能达到圣人标准，也无法超越普通人的界限。所以由此可以看出，“圣人”与“仙人”所具有的共性，他们不仅都是由人修炼而成的，而且对于各自学派而言，他们也是最为理想的存在状态。当然，两者的不同还是很想显著地，圣人始终不离现实的经验世界，仙人则无所谓经验的与超越的，他们于两界之间可以自由出入。儒家“成圣”理论发展到明代后期，阳明后学王艮为代表的泰州学派，他们已经在一定程度扬弃了“成圣”的修炼过程，直言满街都是圣人。

佛教传入后，儒、释、道三教开始了长时间的斗争和融合，虽然势力互有消长，但儒家思想的主导地位也在交流中越来越稳固。儒家不仅借鉴佛、道思想，更大程度上则是被借鉴的对象，葛洪即直言其《抱朴子外篇》是“言人间得失，世事臧否，属儒家”[8]698。而当道教的“道性”问题日益突出时，我们也得承认在开放程度上相比“道性论”和“佛性论”，“佛性论”总是领先一步，但是她对“道性论”的影响主要是外在的推动，而以儒家思想为主导的传统的“成圣论”则是普世性“道性论”得以确立的内在动力。

[1]卿希泰．简明中国道教通史[M]．成都:四川人民出版社，2001．

[2]王明．抱朴子内篇校释[M]．北京:中华书局，2002．

[3]灵宝净明新修九老神印伏魔秘法[M]∥道藏:第10册．上海:文物出版社、上海书店、天津古籍出版社，1988．

[4]袁珂．山海经校注[M]．成都:巴蜀书社，1996．

[5]任继愈．中国道教史:上卷[M]．北京:中国社会科学出版社，2001．

[6]道门经法相承次序[M]∥道藏:第24册．上海:文物出版社、上海书店、天津古籍出版社，1988．

[7]卢国龙．道教哲学[M]．北京:华夏出版社，2007．

[8]杨明照．抱朴子外篇校笺[M]．北京:中华书局，1997．

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2095－0683(2011)04－0051－05

2011－03－05

教育部“博士研究生学术新人奖”项目(MXRZZ2010001)

孟凯(1984－)，男，安徽砀山人，华东师范大学哲学系博士生。

责任编校边之