论亚里士多德德性的实践理性

梁美瑜

(福建师范大学教育学院,福建福州 350007)

论亚里士多德德性的实践理性

梁美瑜

(福建师范大学教育学院,福建福州 350007)

论述了亚里士多德理论中的德性与实践。亚里士多德将实践的逻各斯称为明智。明智不仅是实现行动目标的手段,而且间接地影响着行动目标的抉择。在亚里士多德的德性学说中,感情和实践一样在人们获得德性的过程中扮演着重要的作用。实践和感情都是存在着过度、适度和不及的连续体。过度和不及都是应当回避的恶,适度是应当追求的德性。

亚里士多德;德性;实践理性

我们可以说亚里士多德的德性论是一种实践的德性论,也可以说亚里士多德的实践观是一种德性的实践观。实践展现德性,德性的养成依赖于实践。德性与实践互相依傍,无法剥离。有学者认为,德性包含实践智慧,认为实践智慧只是德性的一部分;也有学者认为实践智慧是产生德性的先决条件。以上两种观点都只反映了亚里士多德的一部分论断,而忽视了另一部分论断。这样看来这两种观点都有各自的道理但并不完善。笔者认为将以上两种观点结合能够更好地反映实践与德性的关系,既看到德性与实践智慧之间的整体与部分的关系,又能够看到德性对实践智慧的依赖。我们只有通过行勇敢之事才能成为勇敢之人,通过行节制之事才能成为节制之人,通过行友善之事才能成为友善之人。我们只有运用德性,才能获得德性。德性因好的习惯而养成,也因坏的习惯而毁丧。因此,德性的养成与否与我们的实践活动密切相关。

一、实践理性

亚里士多德在《尼各马可伦理学》中提到:“要按照正确的逻各斯去做”[1]37。这就说明正确的实践需要逻各斯的指引,实践与逻各斯之间有着密切的关系。逻各斯(logos)一词最早是由赫拉克利特提出的,主要是尺度、分寸的意义。对于逻各斯一词,很多学者都对其进行了解读。学者们对逻各斯的翻译不一,有理性、定义、关系、判断、根据、概念,等等。海德格尔认为这些翻译看似正确却仍然可能没有表达出逻各斯的基本含义。从字面上来看,逻各斯一词最初的意思是“说”,根本意义为“看”。“看”即让处于交谈之中的人们看到言谈所及的东西。逻各斯的这种“看”,不是我们一般意义上的看,而是一种纯粹的直观,“是朴素地观望着觉知存在者之为存在者这种最简单的存在规定性”[2]。海德格尔认为逻各斯就是将某种东西展示出来,让这种东西从隐蔽状态转为无蔽状态。这种被揭示的东西就是言谈所及的存在者。语言围绕着我们,充斥着我们的生活,对于我们的实践活动有着重要的意义。亚里士多德在《政治学》中谈到:“照我们的理论,自然不造无用的事物;而在动物中,独有人类具备言语的机能。声音可以表白悲欢。一般动物都具有发声的机能:它们凭这种机能可将各自的哀乐互相传达,至于这一事物是否有利或有害,以及事物是否合乎正义或不正义,这就凭借言语来为之说明。人类所不同于其他动物的特性就在于他对于善恶和是否合乎正义和其他类似观点的辨认(这些都由言语为之互相传达),而家庭和城邦的结合正是这类义理的结合。”[3]道德德性源于行为,理智德性源于教导,这种教导就依靠语言的言说而发生。因此实践理性是通过语言的言说而获得的。

在《尼各马可伦理学》中,亚里士多德将实践理性称为明智。明智是一种同善恶相关的、合乎逻各斯的、求真的实践品质[1]173。亚里士多德提出:德性能够使人在实践行动中选择正确的目的,而明智则能够保证人们在追求目的时采用正确的手段;意愿为行动提供目的,考虑和选择则提供实现目的的手段。这是不是就意味着人的行动目标单纯地由人的意愿来指引,而考虑只是纯粹的一种工具性的思维过程呢?如果说我们的实践理性不对行动目标的好坏加以辨别而只是在追求目标的实现上发挥作用,这种说法是有违常理的,而且也违背了亚里士多德的本意。亚里士多德将德性看成行动目标的决定因素,然而德性并非天赋,而由人的习惯养成。人的习惯的形成也并不是单纯来自欲望和自然气质的影响,而是由对行为的意愿地选择形成的。即使当人们还处于孩童期,还无法完全掌握自己的行动时实践理性就已经开始发挥作用。任何人都不是任人摆布的玩偶,孩童也一样,他们并不会盲目服从师长的教导,而是将师长的教导和自己对具体情境的考虑结合起来,选择一种在他们看来最适合的行动方式。随着年岁的增长,这种对行动方式的思考能力也愈发强大。因此,性格从形成伊始就无法撇开实践理性,那么,我们就无法说实践理性对行动目标完全没有决定作用。有抉择能力的成年人,实践理性在行为中扮演着更加重要的角色。这种实践理性甚至能够使人作出完全颠覆自己性格的行为,就像一个向来懦弱的人在国家危难的时刻却挺身而出,以自己的生命换取国家和人民的安定。由此可见,人的行动目标的好坏、善恶,并不全是由气质和欲望决定的,实践理性在性格的形成过程中所发挥的主导作用不可抹杀。亚里士多德将道德分成自然的德性和严格意义的德性。自然的德性是由自然赋予的德性,如有的人天生公正,有的人天生节制。这些与生俱来的品质如果没有实践理性的引导,就无法成为严格意义的德性,人的行为也就不能成为合乎德性的行为。只有严格意义的德性才是真正为人所获得的德性,才能在人的实践活动中发挥作用。

亚里士多德所说的德性能够使得目标正确,并不是意味着德性能够使得人们从众多的目标中选择正确的那个,而是意味着人们无论何时都只追求正确的目标。朱清华提出,审思和道德德性共同对目标进行评估和再评估[4]。一旦实践理性提供了新的条件,行动目标就会被再评价,评价的正确性取决于德性。德性由实践理性激活。在具体的行动环境中二者同时起作用,实践理性促使德性在行动环境中产生恰当的欲望和意愿。

二、感情与实践

在亚里士多德的德性学说中,我们往往关注的是实践的正确性,然而感情的正确也是一个不容忽视的概念。感情和实践一样都是一个存在不及、适度和过度的连续体。过度和不及都是不被赞赏的感情。即使是在适当的时候,适当的环境中,对适当的对象作出的适当的行为,一旦伴随着不适当的感情,那么我们就不能称这一行为是正确的行为。就如我们不能怀着厌恶的感情去做高尚的事。这本身就不符合亚里士多德对合乎德性的行为的界定。亚里士多德提出合乎德性的行为必须满足三个要求:①行为者对行为所处的环境和行为本身的性质有清楚的认识;②行为者应该出于行为本身而不是其他的外在原因而对行为作出选择;③行为者源自一种确定了的、稳定的品质而作出这样的选择。在第二点中提到了“对行为的选择”,这就足以看出行为同感情之间的密切关系。出于选择的行为必定是意愿的行为。意愿本身就同感情有所联系。虽然我们不能说出于意愿的行为一定是伴随着快乐的行为(因为意愿的行为也有可能是出于愤怒的行为),但是违反意愿的行为一定是与痛苦相伴随的。廖申白认为,亚里士多德谈到的行为是同行为者感觉行为对象题材的方式,以及持有基于这种感觉的感情的方式密切相关的[5]6。我们所追求的是那些在我们的经验里能够带来快乐的事物。

在我们的经验里,行为是能够为理性所控制的,而感情却似乎是理性所无法驾驭的。有的人甚至将感情置于理性的对立面。难道感情就只是我们通往德性之路的绊脚石吗?答案显然是否定的。德性同感情之间的关系就说明了培养对正确事物的适当的感情能够对我们获得德性起到促进作用。因为这种感情能够引起我们对正确事物的行动。受控的感情是有益的,不受控的感情显然是有害的。因此,亚里士多德认为正确的教育就是“从小培养对该快乐的事物的快乐感情和对该痛苦的事物的痛苦感情。”[1]39教育的目的就是从小教人分辨善恶,培养对善事物的快乐的感情和对恶事物的痛苦的感情。从这个角度来看,感情是可以为理性所控制的。更确切地说,是我们能够在理性的引导下培养合乎德性的感情。一个人应当学会“恰当地感觉事物,把恰当的事物感觉为善的事物,把获得它们在恰当的程度上感觉为愉悦。”[5]6只有当这样的感情方式成为人的习惯,人才能够同感情处于和谐的状态,这样他才能够总是以适当的方式从事实现活动。

感情与行为的密切关系还表现在感情会引起相应的行为变化,尤其是强烈的感情。例如,人发怒的时候会骂人、跺脚、撇嘴、摔东西,等等;极度紧张的时候会手脚不听使唤、口齿不清;极度快乐的时候会大笑、手舞足蹈……

三、实践的度

实践和感情都存在着过度、适度和不及,在这三种状态中过度和不及都是与适度相反的恶,适度是一种居于二者中间的德性。适度同过度相比是不及,同不及相比却显得过度。不及与过度之间有着最大程度的相反。这里所说的适度是由关系、性质、数量范畴引出的适度,而不是实体范畴内引出的适度。当然,这一适度可用来描述“人”与“灵魂”这样的实体,但无法描述“神”这样的完美实体。我们在用适度来描述“人”这一实体的时候也不是描述人本身,而主要是用来描述人的实践品质。

适度虽然处于过度与不及的中间,但是这并非意味着适度就始终处于中点。这里的适度是相对的,而不是绝对的。也就是说在不同的环境中,对不同的人来说,适度是可以改变的。例如,每天喝3 000毫升的水太多,喝200毫升太少,但这并不意味着喝1 600毫升的水就一定是适度的。1 600毫升的水对成人来说也许是适度的,但是对于儿童来说却显得太多了。适度的变化性就造成了我们获得适度的困难。所以,第一,适度是较难把握的,但是与适度相反的过度与不及却是比较容易辨认的。因此,认识与适度相反的两个端点有助于我们获得适度。例如,我们不太清楚自己吃多少东西是适量的,但是我们却能够很清楚地知道自己吃得太多和太少的状态,因此,努力地避开两个端点能够使我们趋于适度。第二,我们应当判断自己所容易沉溺的事物的善恶,趋善避恶。第三,警惕那些令人愉悦的事物或快乐,因为快乐容易使我们忘乎所以。适度的不确定性使得我们不能总是做到适度,我们会时而偏向过度一些,时而偏向不及一些,这样才能使我们最接近适度。

对于适度,亚里士多德“自制与不能自制”的理论与此有很大的关联。不能自制者总是出于感情而做他知道是恶的事,自制者则知道其欲望是恶,基于逻各斯而不去追随他[1]193。因而,不能自制者的行为总是无度的,而自制者的行为却是适度的。除了“不能自制”与“自制”以外,亚里士多德还谈到了放纵和节制。我们可以把放纵→不能自制→自制→节制,看做实践品质由低到高的四种状态。放纵的和不能自制的行为都不是适度的行为,因此是不合乎德性的行为。自制和节制的行为都是适度的行为,因此是合乎德性的行为。放纵者是不可救药的,他们没有理性,分不清是非黑白,选择了恶,却毫不觉知。不能自制者却是可能被改正的,他们虽然在行动上做错了,但是他们有理性,能够判断正确的逻各斯,只是行动往往屈从于欲望。自制者则能够抵挡欲望的诱惑,听从正确的逻各斯的指引。节制者具有比自制者更高的德性。节制者已然摆脱了坏的欲望的纠缠,而自制者虽然表面上抵挡住了坏的欲望的引诱,而内心则仍然经受着欲望的煎熬。

[1]亚里士多德.尼各马可伦理学[M].廖申白,译.上海:商务印书馆,2003.

[2]海德格尔.存在与时间[M].陈嘉映,王庆节,译.上海:生活·读书·新知三联书店,1987:43.

[3]亚里士多德.政治学[M].吴寿彭,译.北京:商务印书馆, 1996:8.

[4]朱清华.亚里士多德的实践行动和成人之道[J].江苏社会科学,2006(4):29.

[5]廖申白.亚里士多德的“实践的正确”观点:亚里士多德行为理论研究之一[J].道德与文明,2007(5).

Aristotle’s Theory of Phronesis of Virtue

L IANG Mei-yu

(Institute of Education,Fujian Normal University,Fuzhou 350007,China)

The virtue and practice of Aristotle’s theory are expounded.Practical logos was called phronesis by Aristotle,which not only helps us choose a right way to achieve a practical goal,but also indirectly influences our choosing a practical goal.It is illustrated in Aristotle’s theory of virtue that feelings play as an important role as practice when we pursue virtues.Both practice and feelings are considered as continums,in which exists three kindsof states including excessive, moderate and deficiency should be avoided,while moderation should be advocated to pursue as a virtue.

Aristotle;virtue;phronesis

B 502

A

1008-3863(2011)05-0010-03

2011-04-12

梁美瑜(1986-),女,福建泉州人,福建师范大学硕士研究生。

【责任编辑 刘晓鸥】