海德格尔与 “存在史”叙事中的 “思”与 “诗”

施 锐

(黑龙江大学哲学院，黑龙江 哈尔滨 150080)

海德格尔与 “存在史”叙事中的 “思”与 “诗”

施 锐

(黑龙江大学哲学院，黑龙江 哈尔滨 150080)

海德格尔从他独特的“存在史”叙事出发，建构起了前苏格拉底早期希腊精神世界“思”、“诗”共在、本质相通的想象景观。海德格尔宣称的“现象学还原”其实是他本人存在哲学的强烈自我投射。

海德格尔;希腊;存在;思;诗

一

尼采对抗温克尔曼，以对抗为主题的希腊精神建构新范式在相当程度上压倒了以和谐为主题的希腊精神建构旧范式，后尼采时代的德国希腊精神建构就是在这一新范式取得统治权力的前提下展开的。作为20世纪上半叶德国希腊精神建构最伟大的代表，海德格尔清醒地意识到，“即使一个时代还想努力只保持其此在之流传下来的水平与高品位，水平已经下降了，这样的水平只是在任何时候都被创造性地超越时才能保持”［1］(P63)。海德格尔的希腊精神建构工程几乎全部奠基于尼采的范式革命成果之上，二者之间显现出明晰的谱系承传关系，但是，另一方面，对尼采新范式的大规模修正和创造性超越使这一思想景观保持着尼采水平的对抗强力。

尼采在《悲剧的诞生》中确立了这样的原则:作为希腊诗歌极致的悲剧生命健旺的活力期是在哲学家苏格拉底出现之前。后苏格拉底时代的悲剧家欧里庇得斯已是悲剧生命衰亡的代表。尼采在写作《悲剧的诞生》的姊妹篇《希腊悲剧时代的哲学》时，同样把希腊哲学生命健旺的活力期规定为苏格拉底出现之前。也就是说，在尼采的思想体系中，前苏格拉底时代的希腊诗歌与哲学在生命原则方面有着本质同一性，不过，具体到两个领域的历史叙事展开，尼采仍保持了其在关键词与主题上的异质性和对抗性。在尼采那里，希腊悲剧诗人与普通的“希腊人”同在，“在他们看来，人是事物的真理和核心”［2］(P31)，而以泰勒斯为始祖的希腊哲学家则从普通的“希腊人”中脱离出来，指出事物的实在不是人，而在于自然，前苏格拉底希腊悲剧诗人讲述着和人同形同性的神的故事，而前苏格拉底希腊哲学家则以本质上“非人”的自然和宇宙直观为己任，前者为人本主义，后者为自然哲学，二者的分立理应不存在任何疑问。现代希腊学家维尔南对这个问题的如下概括体现了希腊学研究的常识乃至定论:“诗歌中寄存着一个希腊人应了解的有关人类及其历史的全部知识，从这方面来看，米利都哲学家的著作具有全新的意义……关心的是某些自然现象和宇宙的构成。”［3］(P417)尽管在尼采的希腊精神建构叙事构成中，前苏格拉底哲学占有相当的比重，但是仍然远不能对希腊诗歌，尤其是悲剧的轴心地位形成威胁，也就是说，人本主义维度仍然是尼采关注希腊的根本性维度。在另一方面，他与重心落在希腊人像雕刻上的温克尔曼可谓殊途同归。海德格尔所要挑战和颠覆的正是这一看似牢不可破的希腊观传统。

海德格尔提出:“由于人们长期以来习惯于认为希腊精神贯穿于现代的人文主义解释中，所以我们始终未曾以让存在保持其独一性和奇异性的方式，去沉思向古代希腊自身的存在。”［4］(P100)海德格尔的策略是把尼采《希腊悲剧时代的哲学》中前苏格拉底哲学为西方思想开端纯净有力之绽出这一命题作为叙事始基，由“事物的实在不是人”这一理论前提引出“存在”主题的绝对统摄，然后以“诗”、“思”打通的方式将“诗”收入“存在”主导的叙事编程，从而实现对于“诗”之系于人类历史现实的人本主义先在性的解构。巴姆巴赫准确地捕捉到了海德格尔这一策略的良苦用心所在:“尼采在德国前苏格拉底哲学研究中发起的革命给海德格尔自己对本原性事物的发现打下了基础。就像尼采一样，海德格尔对前苏格拉底思想提出了一种解读:解读成一种本质意义上的悲剧性事物，解读成对以Kampf(战斗)为标志的关于真理的一种体验。但海德格尔从未追随尼采的引导，将古代时期的文本理解成个人性格与天才的一些表现，他毋宁是寻求将它们解释成一些诗性的源泉。”［5］(P343)请注意海德格尔关于“思之诗性”与“能思之诗”的相关表述:“思之诗性尚被掩着……能思之诗是存在的地形学，存在的地形学言说着思之诗性在场的处所。”［6］(P65－66)在中后期海德格尔的设定中，“思之诗性”与“能思之诗”均根本性地关涉于存在，与此同时，“存在总是在通向语言的途中”［7］(P363)，因此，语言问题就成为诗，思通转的关键所在。

二

海德格尔怎样理解语言?不妨先看看他对于著名语言学家洪堡语言观的评论:“洪堡论述‘人类语言结构的差异’，而且是就人类精神发展受‘语言影响’这一点来论述语言的。洪堡把语言当作在人类主体性中制定出来的世界观的一种方式和形式而带向语言……洪堡把语言本质规定为活动 (Energeia)，但完全是非希腊地在莱布尼茨单子论意义上把Energeia理解为主体的活动。洪堡的走向语言的道路以人为指向，经由语言而导向另一个目标，即探索和描绘人类精神之发展。”［8］(P211－212)海德格尔把洪堡关于语言为人类主体活动的常识性认定描述为非希腊方式的，也就意味着根据这一叙述逻辑，按照希腊方式来观照语言时，语言之为语言的第一决定性维度并不在于人类主体活动。应该说明的是，当海德格尔在一般情况下谈论希腊方式或希腊人的时刻，在我们的理解场域中需要加以前苏格拉底时代之诗人与思想家的限定和完型。

海德格尔认为，“希腊人”是“主体性”的反面存在者:“对希腊人来说，人从来就不是主体。”［7］(P285)在这一希腊理想状态下，“海德格尔把笛卡尔的世界图像倒转了过来，问题不在于我思我才存在，而在于我向存在趋达，我才得以思”［9］(P111)，“存在”的绝对先在性彻底压倒和消解了主体性、人类学、人文主义、人类中心主义等一切把人的问题摆在第一位的原则。中后期的海德格尔把自己早期的《存在与时间》形容为一部失败之作，就是因为他认为该书仍然没能真正同把人的问题摆在第一位的原则完全一刀两断。不过，当他的学生马克思·米勒提出《存在与时间》也许还是在人类学意义上思想的这一假设时，海德格尔还是坚决地予以否认:“我从来没有在人类学意义上思想过，我总是从存在方面，从世界方面来思想人。我是从世界命运，从历史遗迹历史托付给人的使命方面来思想，而不是从人的一种‘自我实现’的方向来思想。”［10］(P166)从这一立场来理解语言，海德格尔的立说当然与以洪堡为代表的“人类学”语言观大相径庭。

海德格尔意味深长地说:“为使历史成为可能，语言被赋予给了人。”［11］(P39)在西方历史的开端处，前苏格拉底的诗人与思想家们共同分享了这珍贵的礼物。然而，吊诡的是，海德格尔又奇怪地宣称，事实上并不存在一种与洪堡式语言观相对立的希腊语言观，希腊人从未建立过一种根据存在之本质来思想语言之本质的可能性。海德格尔这一极其出人意料的论断蕴涵着其希腊想象中最为精微玄奥、沉晦难通的义旨，我们必须首先把他的相关陈述较完整地截取下来，细细品读:

对希腊人来说，legein［置放］始终也意味着:呈送、陈述、叙述、讲述、道说、于是ho logos［这个逻各斯］或许就是表示作为道说的言说、表示语言的希腊名称。不止于此，作为采集着的置放，ho logos［这个逻各斯］或许还是希腊人所思的道说 (die Sage)的本质。语言或许就是道说语言或许就是:聚集着让在场者在其在场中呈放出来。事实上，希腊人就居住在这种语言之本质中。不过，希腊人从来没有思这种语言之本质——赫拉克利特亦然。

因此，虽然希腊人经验到了道说，但他们从来没有(赫拉克利特也没有)特地把语言之本质思为logos［逻各斯］，思为采集着的置放，那又会发生什么啊!无非会发生这样一回事情:希腊人或许已经从存在之本质而来思量语言之本质，甚至已经把它思为存在本身了。因为ho logos［逻各斯］乃是表示存在者之存在的名称。可是，所有这一切并没有真正发生。我们在哪里也找不到一丝痕迹，可以表明希腊人是直接从存在之本质而来思量语言之本质。相反，语言——而且首先是通过希腊人——从有声表达方面被表象为phone［声音］，即音素和声音，因而是从语音方面被表象的。与我们德文的“语言”一词相应的希腊词语是glossa，意即舌头。语言乃是phone semantice，即指示某物的有声表达。这就是说，语言自始就进入了我们后来以“表达”(Ausdruck)一词来刻画的那个基本特征中了。这种把语言当作表达的语言观虽然正确，但却是从外部来看语言的。它此后一直是决定性的语言观，在今天也还如此。［12］(P246－247)

对于以上这段极其复杂的陈述，我们首先要对于表达语言的希腊名称logos和phone、glossa在海德格尔话语体系中的位置加以辨明。海德格尔推崇希腊语为源初意义上的本真强力精神语言，在严格意义上只是就其思想词语，尤其是前苏格拉底时代未被耗损命名力量时的思想词语而言的，而对于不属于思想词语的日常应用表达的希腊词语，实际上是基本不予理会的，phone、glossa正属于这样的情况。海德格尔对phone、glossa的征引是一种反讽性的，因为它们与“思想之实事”并无关联，由它们所规定的“外部正确”的语言观，其实《存在与时间》中描述的大众闲谈的非本真性范畴同声相应，真正处于海德格尔讨论语境中表示语言的本真性希腊思想词语时且只是logos。

接下来我们要面对的问题是，何谓“希腊人就居住在这种语言之本质中”?孙周兴指出:“海德格尔语言思想的关键点就在于他所强调的语言的‘植根性’，或者说语言与大地的一体归属性。”［13］(P144)应该特别强调的是，根据海德格尔所建立的西方语言价值重估体系，历史天命中享有这种大地“植根性”的西方语言只包括希腊语和德语，整个拉丁系语言均被排除在外。海德格尔如是描述了希腊人的历史境遇或场所:“伟大开端存在着，它的当前‘广大地处处’围绕着一个位置而在场，而且这一位置‘带有灵性’，亦即带有神性，本身居于神圣者之中的神性。所有神圣的位置都就聚集起来了。”［11］(P225)聚集起来了的神圣的位置就是大地，就是语言的本质，就是以聚集为本义的logos，就是希腊人的居住之所。这是希腊人作为西方历史第一次开端所独享的荣耀。海德格尔将其形容为“在一个唯一的位置那里达到人之本质”［11］(P199)。

最后，还有一个更加棘手的问题:为什么海德格尔要古怪地宣称包括赫拉克利特在内的希腊人竟然在西方思想的伟大开端处未曾思想语言的本质呢?让我们回到海德格尔最著名的思想命题:语言是存在的家。海德格尔有时喜欢把他的思想主题“存在”表述为“存在与语言”。海德格尔揭示的“存在”义蕴显现于physis、aletieia、logos等思想词语的动词性运作状态之中，“存在之风暴”便是polemos(斗争)，agon(竞争)，耐人寻味的是，他关于语言的论说却是指向了与之截然相反的语义之维。海德格尔如是说: “语言即寂静之音”［8］(P20－21)无论语言之为人栖居之大地，抑或为存在之家，其本质显然皆为名词性而非动词性的。这样，存在与语言之间便构成了一对最基本的动—静张力，而且颇为神似于尼采构建的酒神精神—日神精神之间的张力。无论是否受到他一度试图翻译的《老子》的影响。海德格尔“存在总是在通向语言的途中”的表述无论如何都与《老子》“归根曰静，静曰复命”的说法呼应默契。海德格尔认为，在西方历史开端的前苏格拉底的希腊，在达到人之本质的唯一位置上，“人诗意的漫游已经获得了宁静”，也就是说，希腊人唯一地与语言的本质同在，或者说唯一地居住于存在之家，因此，他们的使命是用打破寂静的诗歌词语和思想词语去道说存在，而对于语言—大地的庇护便是保持沉默。作为思想词语的logos与语言之间的对位在海德格尔的多次“或许”的标示下显现出若即若离的关系，同样意旨聚集，语言是名词性的，而logos是动词性的。

三

在海德格尔的思想建构中，“思”与“诗”是对语言的本真性启动，“两者互相需要，就其极端情形而言，两者一向以它们的方式处于近邻关系中，至于这种近邻关系在哪个区域中有其领地，这是由诗与思来规定的，虽然规定的方式各各不同，但结果乃是诗与思处在同一领地中。”［8］(P141)这样，海德格尔实现了对“诗与哲学之争”的颠覆，用“思”同化了“诗”，从而消解了诸如荷马史诗，希腊悲剧这些西方经典诗歌的“非精神性”，或者说，与生活现实密切相联的肉身和实体。

海德格尔认为，以巴门尼德为代表的早期希腊之“思”恰好与笛卡尔意义上的“我思”相反，“我思”赋予主体第一性地位与之形成鲜明对照的是“巴门尼德把思想交托给存在”。［12］(P256)海德格尔强调现象学的原则，避免先入之见，即“思”之为“我思”的必然性，他运用惯常的词源学方式，对巴门尼德使用的希腊思想词语noein(思想，名词nous的不定式形式)展开还原。根据海德格尔的研究，“noein的意思是承认，nous的意思是讯问而且是在一种双重相属的意义之下的讯问。承认首先是指:接受，候教，也就是候展示自身者，现象者之教。承认然后还指:听取证人、尊重证人而同时又接纳事实情况，一如事实现状及其情境去判定事实情况。”［1］(P139)海德格尔指出希腊思想词语 nous的讯问之本义绝非指向人的能力或行动方式，并不出于主体思维的自由意志，而是由存在本身支配着从而进入存在的现象，存在之命运决定思想的归属，“正是它把思想的早先 (die Fr－u he)带入西方的命运之中，依照这种命运，希腊人才成为历史性意义上的希腊人…… ‘希腊的’乃是命运之早先，存在本身作为此种命运在存在者中自行显明，并且要求着人之本质”［4］(P344)。海德格尔所理解的希腊之“思”约略相通于庄子所谓“吾丧我”的“坐忘”之境，二者的契合点在于对人类主体思维自主性和意向性的权力克服。哈贝马斯尖锐地批评说:“在海德格尔后期哲学中，放任自在和百依百顺的激情取代了主体性……海德格尔只是在宣扬要把主体哲学的思维模式颠倒过来，其实，他仍然局限于主体哲学的问题而不能自拔。”［14］(P186)的确如此，海德格尔关于希腊之“思”的所谓现象学还原其实是“我思”的产物，是强烈的主体投射的凭虚想象。

巴门尼德“存在与思想是同一的”这句箴言的含义根据其概念范畴体系的对位可以清晰地显现出来。在巴门尼德那里，人的感觉面对的经验感官世界是不存在，只有非感觉的nous才能够揭示非感官的真理性存在，“从范畴发展史看，最早明确提出一个和感官相对立的‘思想’(理性思维)范畴的是巴门尼德”［15］(P622)。尼采从理性主义批判的角度评述巴门尼德的思想:“他对人的认识装置作出了第一个极其重要的，然而仍是很不充分的，就其后果来说是灾难性的批评。他把感官与抽象思维能力即理性截然分开，仿佛它们是两种彼此完全分离的能力似的。”［2］(P104)海德格尔先入为主地把他本人的“存在之思”投射到了巴门尼德关于存在与思想的箴言之上，不可避免地暴力解构了其nous为人类理性认识能力的本义，因为在他建构的“存在史”的“纯净”开端，不可能容纳这样的“人类学”成分，他的理论前提是“存在在希腊人的思想中揭示自身”［7］(P443)。“任何人道主义对古希腊精神来说必然是格格不入的。”［4］(P90)为了强化他眼中的理想希腊世界的非主体性，海德格尔甚至信誓旦旦地宣称:“确凿无疑的是，希腊人是绝无可能在奥林匹克的庆典上拥有体验的。”［4］(P90)他的暴力诠释学的风格在这句话中展现得淋漓尽致。

四

海德格尔把“存在之思”描述为“思之诗性”，意味着在他的理论体系中，“诗”较之于“思”更具有初始性和先在性。海德格尔把希腊诗歌“现象学还原”的重点落在了公认最经典的索福克勒斯悲剧之上，他的目标是把《俄狄浦斯王》和《安提戈涅》解释成为“希腊人的存在与 (所属的)此在真正建立于其中的悲剧”［1］(P146)。

海德格尔很技巧地在表示诗歌的希腊语poiesis的词源学上大做文章。希腊语poiesis另一含义为“制作”，海德格尔从这一点引申开去，提出作诗“乃是一种‘筑造’”［12］(P198)，而这种筑造又不同于生活现实中建筑物的建造或农民对生长物的培育，因为“诗人的特性就是对现实熟视无睹”［12］(P197)，这是一种让人类栖居成为实事的源初意义上的本真性筑造，即存在之创建，也就是说， “诗乃是对存在和万物之本质的创建性命名”［11］(P47)。诗首先关涉存在而不是人，这是海德格尔诗学的一个最基本命题。正如韦勒克所说，诗对于海德格尔而言“是关乎存在的神秘宣言”［16］(P91)。从这一“存在之诗”的立场出发，亚里士多德以来的主流西方诗学由于其固有的人类学立场遭到了海德格尔的拒斥。

海德格尔的索福克勒斯悲剧《俄狄浦斯》主题释读:“我们必须在俄狄浦斯身上理解到希腊人的此在之那一形象，在此一形象中希腊人的根本热情勇于深入最远与荒漠无边之处，也就是揭露存在的热情，也就是为这个存在本身而奋斗。”［1］(P108)在这一“存在史”的诠释立场之下，悲剧英雄俄狄浦斯与其说作为一个与命运抗争的体现自由意志的行动中的人，不如说是作为真理或解蔽 (aletheia)的形象化身，他的奋斗并非出于主体性而是出自存在之显—隐、解蔽—遮蔽的自行运行。这样，海德格尔把《俄狄浦斯王》的主题从已成定论的人的悲剧命运转换成为关于存在的命运的揭示，或者说，关于“存在论的解蔽 (aletheia)之斗争 (polemos)”［17］(P34)。

面对着索福克勒斯的另一部悲剧《安提戈涅》，海德格尔索性断然宣称，“在希腊思想中根本还没有人物”［1］(P151)，这使他可以更加快捷地摆脱“人类学”的视域，更加直截了当地进入他自己的“存在史”叙事。在海德格尔笔下，根本的悲剧“人物”安提戈涅幻化成了作为整体的希腊此在的奠基，剧中安提戈涅与克瑞翁的核心情节冲突完全被回避掉，原因很简单，只要引入情节问题，“人类学”，尤其是伦理学势必介入那无疑会扰乱“存在史”叙事的纯粹性。正如韩潮指出的那样，“海德格尔的释读明显忽视了戏剧性要素……他所讨论的总是人与存在的关系，似乎从没有关心过人类角色的不同以及由此带来的影响。”［18］(P323)海德格尔在《安提戈涅》这部悲剧中要寻找的争执绝非人际间的意见争执，而是人与存在间的源初本真性争执 (polemos)，因此，“他从没有提出审慎，平衡和明智的必要性，他也没有给予剧中人物的告诫和表白以足够的关注——比如海蒙对克瑞翁的劝告:聪明 (sophos)的人不固执;忒瑞西阿斯对克瑞翁的劝告:谨慎 (euboulia)是最大的财富;以及全剧最后的一句:明智 (to phronein)的人最有福——因此，他事实上也就回避了希腊人对这一悲剧的自我理解:明智和审慎的匮乏是悲剧的成因。”［18］(P325)海德格尔对《安提戈涅》中关涉人类事务的情节主体统统悬置，只选取勉强能纳入他本人哲学语境下巴门尼德与赫拉克利特思想话语的部分加以释读，展示出其一以贯之的“思想的暴力”的风格。

海德格尔选取释读的段落是《安提戈涅》歌队的第一合唱歌，我们先将罗念生较为忠实于原文的汉译中的部分关键语句摘出:

奇异的事物虽然多，却没有一件比人更奇异……只要他尊重地方的法令和他凭天神发誓要主持的正义，他的城邦便能耸立起来;如果他胆大妄为，犯了罪行，他就没有城邦了。

在索福克勒斯的原作中歌队显然代表了一种有过丰富人生阅历的审慎立场，看起来与海德格尔的“存在史”以及巴门尼德、赫拉克利特的思想话语并无关联，可是，海德格尔要做的却是强行地建立起这事实上根本不存在的关联，他先是对原作中形容人奇异deinon一词大加发挥:“首先deinon是只称可怕的……再则deinon的意思是指强有力者，其意思是指行使权力的人，不仅拥有权力，而且强力行事，因为行使权力不仅是他的行之基本特征，而且是他的此在之基本特征……人就是to deinotaton，最强有力者。”［1］(P151－152)海德格尔特地强调这最强有力者只是在历史的开端处，城邦是这开端处的历史境遇或场所。如果人的强力高出于历史境遇的规定性之外，就会变成无城邦者 (aplois)。“历史的此在之巅峰越高耸，突然跌落陷入非历史的深谷就越阴沉，此非历史只还在无出路又无定所的迷乱中挣扎。”［1］(P164)正是在这样极度的polemos(斗争)、agon(竞争)的情态下，希腊人“就为自己本身闯出了真正历史的伟大之基本条件来了”［1］(P165)。海德格尔描述了一幅“存在史”开端“置之死地而后生”的壮丽创建图景。想象之瑰奇可谓无与伦比，只是游离原文语境早已不可以道里计了。

海德格尔曾宣称赫拉克利特是和巴门尼德说同一回事，所有的思想家从根本上说出来的都是同一回事，他对索福克勒斯悲剧的现象学还原意在表明:索福克勒斯是和赫拉克利特、巴门尼德说同一回事，所有的诗人和思想家从根本上说出来的都是同一回事——存在。

［1］［德］海德格尔.形而上学导论［M］.熊伟，王庆节，译.北京:商务印书馆，1996.

［2］［德］尼采.希腊悲剧时代的哲学［M］.周国平，译.北京:商务印书馆，1996.

［3］［法］让－皮埃尔·维尔南.希腊人的神话和思想［M］.黄艳红，译.北京:中国人民大学出版社，2007.

［4］［德］海德格尔.林中路［M］.孙周兴，译.上海:上海译文出版社，1997.

［5］［德］C.巴姆巴赫.海德格尔的根［M］.张志和，译.上海:上海书店出版社，2007.

［6］［德］海德格尔.思的经验(1910－1976)［M］.陈春文，译.北京:人民出版社，2008.

［7］［德］海德格尔.路标［M］.孙周兴，译.北京:商务印书馆，2001.

［8］［德］海德格尔.在通向语言的途中［M］.孙周兴，译.北京:商务印书馆，1997.

［9］［德］安东尼娅·格鲁嫩贝格.阿伦特与海德格尔［M］.陈春文，译.北京:商务印书馆，2010.

［10］［德］马克斯·米勒.马丁·海德格尔——一个哲学家与政治［M］//贡特·奈斯克，埃米尔·科特林.回答——马丁·海德格尔说话了［M］.陈春文，译.南京:江苏教育出版社，2005.

［11］［德］海德格尔.荷尔德林诗的阐释［M］.孙周兴，译.北京:商务印书馆，2000.

［12］［德］海德格尔.演讲与论文集［M］.孙周兴，译.北京:生活·读书·新知三联书店，2005.

［13］孙周兴.我们时代的思想姿态［M］.上海:同济大学出版社，2009.

［14］［德］哈贝马斯.现代性的哲学话语［M］.曹卫东，等，译.上海:译林出版社，2004.

［15］汪子嵩.希腊哲学史(1)［M］.北京:人民出版社，1997.

［16］René Wellek.A History of Modern Criticism 1750 －1950:Volume 7［M］.Yale:Yale University Press，1991.

［17］Jacques Taminiaux.Plato’s Legacy in Heidegger’s Two Reading of Antigone，From Heidegger and Plato［M］.edited by Catalin Partenie and Tom Rockmore.Xi’an:Northwestern University Press，2005.

［18］韩潮.海德格尔与伦理学［M］.上海:同济大学出版社，2007.

I01

A

2095－0292(2011)02－0095－06

2010－12－27

国家社会科学基金项目“德意志文化启蒙与现代性的文艺美学话语研究 (10BZW022)阶段性成果。

施锐，黑龙江大学哲学院美学专业2008级博士研究生。

［责任编辑 薄 刚］