张君劢政治自由主义中的泛道德主义倾向检视

欧阳询

(怀化学院人文教育系,湖南怀化 418008)

在当前学术界,围绕现代新儒家的的思想理论(包括民主政治理论在内)是否具有泛道德主义倾向,李明辉、韦政通、傅伟勋等诸先生展开了激烈的论战。作为现代新儒家的后绪,李明辉先生面对韦、傅二位先生所提出的批评——即现代新儒家的泛道德主义其实是一种化约主义,易恶化成为一种自我闭锁的偏狭心态,终而产生过度无谓的华夏优越感——从实践的必然性与逻辑的必然性以及“弱义的泛道德主义”与“强义的泛道德主义”二分等方面做出了回应。笔者认为,上述先生之间的辩难几乎都采用了宏观叙事的言说方式,这固然体现了一种提要钩玄的大家气象,但亦需与个案研究的方法相济为用。

作为现代新儒家的“一方重镇”和中华民国的“宪法之父”,张君劢自称其一生“志于儒行、期于民主”。从“观其行”的角度看,他不仅在理论上创作了《国宪议》、《中华民国民主宪法十讲》、《修正的民主政治》等政治著作以及大量的政论文;而且在社会活动中,力主多党制,创建国家社会党,主持草拟《中华民国宪法》,明确保障人民的诸项自由权利;等等。凡此皆符合殷海光先生所提出的中国政治自由主义者的标准。但他也是一个不彻底的自由主义者,在中国现代历史进程的关键时刻,其道德主义的根本立场与低就于现实的专制政权、从而走向自由民主的对立面却吊诡性地结合在一起,不能不令人发省。本文试图以张君劢为个案,通过展现其对政治学与政治哲学的错位、民族主义与自由主义的纠结以及对科学与民主之异化的敏感等方面,以期检视其政治自由主义理论的泛道德主义倾向及其严重后果。而所谓泛道德主义,“就是将道德意识越位扩张,侵犯到其它文化领域(如文学、政治、经济),去做它们的主人,而强迫其它文化领域的本性,降于次要又次要的地位;最终极的目的是要把各种文化的表现,统变为服役于道德,和表达道德的工具。”[1](85)

一、政治学与政治哲学的错位

政治学与政治哲学的分野,是近代社会世俗化、分殊化在学科类别划界分工的正常反映。政治学定位于事实世界,以经验理性讨论事实判断,处理的对象是政治操作行为,描述的是政治规则的技术性、功能性安排;政治哲学定位于价值世界,以先验理性讨论价值判断,处理的是政治行为的终极理想,讨论的是政治规范的价值内容。从逻辑上讲,政治学与政治哲学作为政治的形下与形上层面,是互为表里、缺一不可的。但从历史上看,逻辑的历史与历史的逻辑并不统一,逻辑一旦在历史中展开,却出现了反逻辑的过程内容:两个层面分裂为两派学说,即英国学派与欧洲大陆学派。英国学派多政治学,少政治哲学;长于政治学自下而上的铺垫,短于政治哲学自上而下的贯注;出现政治领域里的是道德冷感。欧洲大陆学派多政治哲学,少政治学;长于政治哲学自上而下的要求,短于政治学自下而上的落实;出现政治领域里的是道德亢奋。这两派学说应用于现实政治,正好印证了“事机凑泊,种瓜得豆”一语。大陆学派的政治哲学虽是高调进入,关注道德情感,显得高尚和完美,但现实根基不稳,不是无法落到实处就是易被恶人所利用;而英国学派的政治学虽是低调进入,关注个人现实利益,显得势利和庸俗,但在现实中却能惩恶扬善、造福人类。

政治学之功用与政治哲学之价值,进入社会过程后,可以耦合为某种综合效果。但在学理层面,却各有定位,各有边界,否则会产生相互错位,混同为一,这对彼此皆是一种伤害。下面我们且看发生在张君劢身上的这种悲剧。他在《民族复兴之学术基础》之《东西政治思想之比较》中写道:“反而观之,欧洲希腊与夫近代各国,其政治学之重心,厥在以国家为团体,以国家为道德的团体。”[2](119)再如,他在《中希政治哲学之同异》节文中从四个方面举出了古代中国与希腊政治哲学一致之处之后,总结道:“读者闻以上中希两方政治学相同之说,倘以为吾主张二者尽同而无异,则为过甚其辞。”“上文所论重点,在乎说明今后之政治学,应以德、法二者相辅而行,为今后学术发展之途径。”[3](141)凡此云云,不一而足。由是以观,张君劢在表达政治哲学概念的地方,全以政治学名词替代,不仅表现了他对这两个概念认识不清、界限不明,而且显示了政治学在其理论中是徒有虚名。其理由在于:他既然把政治学当成政治哲学,那么政治学只是一种形式,一种符号,实质上还是在表述政治哲学的内容。因之,政治学表面上得势,实际上却在越俎代庖;政治哲学表面上失势,实际上却在挤占政治学的地盘。既然张君劢所谓的“政治学”实际上是政治哲学,那么他在建构政治民主制度时,就会无意间把代表文化保守主义的政治哲学寓于其中,这样政治自由主义与文化保守主义并存局面显然矣。

由于在张君劢的心目中政治学与政治哲学皆以自由为旨归,所以其政治学与政治哲学之错位还表现在对政治自由与道德自由的本末颠倒。政治自由与道德自由,按照 20世纪英国自由主义思想家伯林的说法,正是消极自由与积极自由的区别。消极自由意味着不受他人干涉,这是一种真实而具体的政治自由;而积极自由意味着不受外在世界严格规律的束缚,这必然将自由退缩到精神自律、自我肯定,从而走向不受侵扰的内心生活。张君劢虽然在其民主宪政理论和政治活动中,反对政治压迫与独裁,倡导个人的基本政治自由权利,但他却把这种政治自由追本溯源于道德自由即哲学自由,这是政治自由与道德自由的错位,因为若无公民的政治自由权利,道德自由便无实质意义。这种错误的产生是多种因素综合作用的结果,如唯心主义立场、唯理主义认识论、无奈的社会环境等等。笔者认为,无论是卢梭、费希特、康德等人把自由等同于道德自律,正如伯林所言:“自由便是服从自己给自己下的指令。这就是卢梭的自由概念,而且它也是康德的自由概念。”[4](63)还是张君劢视道德自由为政治自由的根本,他们都最终一致地走向了否定政治自由、助长专制独裁之路,因为:首先,他们产生了两个自我的分离,即精神的、内在的自我和肉体的、外在的自我,并且视肉体自我为精神自我的障碍,从而导致否定和消灭人的肉体,亦即是为了道德自由而忽视和蔑视政治自由;其次,他们引导了人民把政治阶级斗争悄然地转化为道德善恶之分,这不仅使中国永远建立不起民主政体,而且会把人们在遵守共同的民主政治原则之下的政治分歧上升为道德讨伐和人身攻击;再次,如果一个得到自己想得到的东西——他们一致认为是道德义务——的人是自由的,那么有人强迫他去做某些他本身没有意识到的而又属于真正自我的事情,即强迫他“自由”就是“正义”的。凡此诸端,皆表明了精神上的绝对自由观念即自由意志是导致真正的奴役之路。

张君劢认为,政治应以道德为根据,而按照其服膺的黑格尔名言“本质是实存的根据”,可以推导出他是以道德为本质、本体,以政治为用、现象。又由于政治哲学对应的是道德价值,政治学对应的是事实现象,因此可以进一步推论说,他是以政治哲学为体、政治学为用。如是,“只要目标‘正大’,他们(指文化保守主义者)并不反对使用镇压力,或任意行使权力。”[5](24)正如张君劢所言:“民主政治富有伸缩性,在平时议会监督权较强,政府执行多受限制,到了战时,以大权交托政府,任他全权执行,更有宪法修改或宪法解释,可以变更不适宜的制度。”[6](61)这是对其“政治是英国的”的讽刺,因为政治学通过英国学派的自觉、不自觉摸索,已经突破了神学、伦理学的母胎,发育成为一门价值中立的独立学科;况且,在英国的政治秩序里,人们恪守严格的民主政治原则和政治制度,坚决抵制统治者打着保护国家利益的幌子通过修宪等方式以加强自身权力的行为。由此观之,张君劢完全陷入了欧洲大陆政治哲学的窠臼。欧洲大陆政治哲学的代表人物卢梭、康德、费希特、黑格尔等人都是中世纪式的人物,因为他们皆为唯心主义哲学家,倡导至善论,保留上帝的位置,主张自由意志等等,这亦可证之于张君劢把康德与朱熹、黑格尔与王阳明相提并论一事,他们代表的正是一种文化保守主义。所以,张君劢以欧洲大陆政治哲学自上而下地贯注于政治学建设,亦即要求从文化保守主义导出政治自由主义。

二、民族主义与自由主义的纠结

民族主义与自由主义均属现代运动。两者都认为自由的、理性的、民主的人类能够对自己的生命行为充分负责,都相信人类具有获取自我管理、自我表达、自我发展的能力。但是,尽管存在这样广泛的共识,民族主义与自由主义对这些人类的性质的解释不同:民族主义者把人类社会当作不能分化为相互独立的生存部分的自然机体,社会整体因此被看作是优先于它的所有部分,比部分更加重要、更加伟大。个体依赖于民族来寻求其个人能力和道德发展,个人的自由只有在认同于并从属于“民族意志”的情况下才可能获得。自由主义者并不一概反对对社会的有机描述,但是强调自我表达与个体差异是有机的社会观的关键点,个体之间的社会关系是建立在互利发展的基础之上的,人类社会只是一个抽象的概念。质是之故,民族主义者通常不是自由主义者。

依据文化的解释,“民族”被界定为共享一套客观特征的共同体,这套客观特征建立在文化与民族意识的陈规定型的基础上。张君劢对“民族”内涵亦作如是观,例如,他言道:“民族者,同语言、同历史、同民族之人种而已。”[2](120)随后他进一步解释说,宗教、风俗、语言、历史只是民族精神之客观特征,其形而上的基础是抽象的民族精神。依据现代民主的解释,“民族”被界定为与“被统治者”同义,即个体所组成的、生活在相同规则之下的群体。[7](63)这是一种阶级观点,自然为张君劢所不容。由于张君劢采取的是近代国家概念,因此,国家是人们为了各自的利益根据社会契约论原则组成的权力机构,是一个“法律的政治的组织,这个组织有权力要求公民的遵从与真诚”,是真实地存在于大家的生活当中的实体。依据戴森的观点,国家的主要特质是其权威 (主权)的特殊性,其超常的、不断增长的物力资源,其界定清晰的领土。由此可见,文化意义上的民族与政治意义上的国家有着根本区别,而张君劢却把它们等同视之,例如,他说:“民族国家成立的要素有三:言语、风俗、历史。”[2](209)他之所以会产生这种错误认识,主要缘于以下两个方面的原因:一是英法德意诸国相继建立民族国家之事实,使他以为同语言、同风俗的一个民族便应成立一个国家,换句话说,就是一个民族,一个国家。二是他在国家的背后安排了文化意义上的形而上的道德基础,认为国家是伦理精神之产物,是道德的统一体。于是乎,国家与民族就统一于精神了。这种错误认识逻辑地导引了张君劢把建立国家的合法性论证从自由民主原则转化到民族原则,可由于张君劢当时所面对的国家并不是资产阶级的国家,而是半殖民半封建的国家,所以他虽然没有放弃建立民族国家的目标,但他却在民族主义的名义下,对现实的国家采取了完全妥协的态度,认为维护现存的国家就是维护民族的最高利益。这样,他就用现存的国家代替了民族,把国家奉上了至高无上的宝座。除此之外,这种错误认识导致了张君劢在力倡建立近代国家即“民族建国”时,会不自觉地用文化意义上的民族涵义替代民主意义上的民族涵义,这样民族观念文化与政治民主制度就无法避免地交织在一起了。

在近现代,民族主义与自由主义运动常常是相伴而行的,不仅 20世纪以前的资本主义社会是这样,20世纪之后的殖民地半殖民地社会亦复如是。张君劢念念不忘的“民族国家”、“民族建国”就是民族主义与自由主义相结合的产物,因为它们既包括了实现民族自决,又涵括了建立资本主义制度。在民族主义与自由主义的相互渗透和交融中,产生了两种性质迥异的结合物:一种是以自由主义理念为民族共同理念的民族主义,亦可称之为自由主义的民族主义;另一种是以民族文化的原生因素为民族共同理念的民族主义,亦可称之为不自由的民族主义。在科恩看来,这正是西方式与东方式的民族主义之区别。他说道,西方模式的民族主义以启蒙运动理性和普遍人道主义为基础,它是和民主、自由主义以及宪政联系在一起的,其目标是解放个人;东方模式的民族主义则是一种威权制度,它封闭、仇外,以特殊论对抗普遍性。[7](8)笔者认为科恩所言极是,无论是中国古代的“华夷之防”还是现代新儒家的“中体西用论”,都集中体现了民族主义的东方模式。诸多证据表明,张君劢所信奉的民族主义是一种东方式的不自由的民族主义,例如,他不仅以中国文化道统的核心即心性义理之学作为新时代的民族共同理念,而且他曾明白地言道:“我们要知道,立国于世界之上,最要紧的就是在同中求异。所谓‘异’,就是各国的特色,各民族的特点,有了这种特点,然后才能立国,民族之所以能为独立的民族,正以其不同。”[2](241)但他由于误认为中国传统文化可以有助于或者导出政治自由主义,并且错把“天赋人权学说”当作吾国旧有之物,是以在他的心目中吾族文化乃自由主义型的文化,吾国民族主义乃自由主义的民族主义。举例以明之,他认为,儒家把君主专制制度置于道统之下,便是一种制约威权的表现;《诗》曰:“天生烝民,有物有则,民之秉彝,好是懿德。”便是一种启蒙主义的理性;张子所云的“民胞物与”、“仁者以天地万物为一体”,便是一种普遍人道主义。正因为有了这种认识,所以在他的思想里,“中华民族的复兴与民族建国的成功是同一问题的两个方面,换句话说,民族国家的建立,同时也就是民族复兴的实现。”[8](60)

三、对科学与民主异化的敏感

科学与民主,作为愚昧与专制的对立物,是西方自文艺复兴和启蒙运动之后产生和发展起来的,日益成为了现代化的标志。中国虽然于 19世纪后半期就开始学习西方现代科学技术和民主制度,但迄于 20世纪初仍然无甚起色,于是乎,一群先进的中国人如陈独秀、胡适之等,从思想观念层面对专制思想和儒家传统文化展开了史无前例的批判,从而为科学和民主的发展彻底扫除道路。在这一过程中,张君劢除了公开表明其“不会看轻科学或反对科学”的态度和致力于建立中国民主宪政制度外,还对科学和民主的异化表现出了过度的敏感,这主要表现于对科学主义和泛民主主义的批判。据张君劢的理解,科学主义是指用因果规律来解释人事界,以至于否定人的自由意志,否定人生的价值和目的。泛民主主义是指民众民主意识觉醒之后对民主权利的过度诉求。例如,张君劢认为,国人放弃师生之间、父子夫妇之间的仁爱之道,而效仿西人“所谓人权,所谓爱国,所谓阶级斗争……种种活动,无一不导源于此(指权利观念),乃至社会中最简单最密切者,如父子夫妇之相互关系,皆以此观念行之”,就是一种泛民主主义的表征。科学主义和泛民主主义的根本症结就在于否定或贬低价值理性,这也就是张君劢所谓的“异化”。

张君劢批判异化的理论武器,一部分来源于西方反理性主义的人文主义学说,诸如卢梭、施宾格勒等人对西方现代文明的批判理论和倭伊铿、柏格森的生命哲学。从历史理性来看,这些理论是在西方理性主义文化得到充分发展之时针对文明社会的症结而发明出来的,从文艺复兴到卢梭最先展开对文明的批判,中间已经长达三个世纪。继卢梭之后,人们才陆续地读到尼采、弗洛伊德、萨特、法兰克福学派哲学,所以这些理论可以看作是代表了后现代文明的方向。可中国当时尚处于科学和民主起步阶段,不但愚昧和专制文化成为中国身上的两大恶瘤,需要拿科学和民主当作“血清剂”,而且科学和民主在当时的中国并没有显示出消极面。因之,此时对科学和民主所代表的理性主义文化展开批判,简直是一种奢侈!张君劢批判的武器,另一部分来源于中国传统的心性义理之学,根据“道德价值则是习惯的结果。”[3](70)的说法,从它要求的主静、无欲、家庭主义等道德修养可以看出,心性义理之学是一种与落后的农业文明相适应的伦理道德体系。农业时代的人们安土重迁,周边的人和事物是年复一年、周而复始,社会活动更是微乎其微,故主张人们主静;其次,社会物质财富不足,人口出生率又高,故要求人们节欲,此可证之于费孝通的社会学观点,即当下的文化“规定并限制了人们的要求,它承认在一定范围内的要求是适当和必要的,超出这个范围的要求是浪费和奢侈。”[9](111)再次,传统意义上的“家”实行集体经济体系,而家长从经济地位来说在这个群体中处于支配地位,故相应地倡导家庭主义。反观工业社会,人们着眼于各自的利益,“情欲也,私目的也,欲念之满足也,乃行为最有效之动机。”人们的社会活动频繁,之间的交往绝大部分发生于陌生人之间,周围的事物日新月异,新鲜事物层出不穷,这种天壤之别反衬了心性义理之学确然过时、落后。由是以观,后现代文明理论与心性义理之学虽同为反理性主义的人文主义思想,但它们却分属于二个时代:一个是理性主义发展至极的先进时代,一个是理性主义发展不足的落后时代。张君劢却以“千百年之上有圣人出焉,此心同也,此理同也。千百年之下有圣人出焉,此心同也,此理同也。”之心,弥合了这两种异质文明的巨大时代差距,这正好印证了《圣经》上所说的“那走在最前面的人,恰是走在最后面的人”。故由对科学和民主异化的敏感,张君劢必将走向文化保守主义之路。余英时认为,现代新儒家为了对抗近代科学主义所表现的“知性的傲慢”,而发展出一套貌异情同的意识形态即“良知的傲慢”。令人惋惜的是,张君劢虽意欲借助两种反理性主义的人文主义思想来克服异化问题,但实际上却引导着国人走向另一种非理性主义的反人性的异化,亦即退回到异化的前资本主义文明。

四、结束语

张君劢不管是对政治学与政治哲学的错位、民族主义与自由主义的纠结,还是对科学与民主之异化的敏感,固然有其理论认识上的不足,但最根本的原因还是在于他以道德形而上作为他的哲学背景,以理想主义作为他的本质诉求。正如牟宗三对他评论道:“理想主义是君劢先生的本质,君劢先生一生在理想之中奋斗,从来不肯降格以求,言行完全是一致的。”[10](151)囿于道德理想主义的立场,张君劢在残酷的政治斗争中,反而低就于现实的专制政权,在关键时刻走向了自由民主的反面,如张君劢于 1938年发表《致毛泽东先生的一封公开信》,以及 1946年亲率民社党参加伪“制宪国大”,就此两件大事,我们亦可以窥见一斑。

[1]韦政通.儒家与现代化[M].台北:水牛出版社, 1989.

[2]张君劢.民族复兴之学术基础 [M].北京:中国人民大学出版社,2006.

[3]张君劢.儒家哲学之复兴 [M].北京:中国人民大学出版社,2006.

[4]以赛亚·伯林.自由及其背叛 [M].南京:译林出版社,2005.

[5]殷海光.中国文化的展望 [M].上海:上海三联书店,2002.

[6]张君劢.政制与法制[M].北京:清华大学出版社,2008.

[7]耶尔·塔米尔.自由主义的民族主义——张君劢思想综论[M].上海:上海译文出版社,2005.

[8]陈先初.精神自由与民族复兴 [M].长沙:湖南教育出版社,1999.

[9]费孝通.江村经济[M].北京:商务印书馆,2005.

[10]郑大华.两栖奇才——名人笔下的张君劢张君劢笔下的名人[M].上海:东方出版中心,1999.