谶纬的神系及其神灵信仰的特征

吴从祥

(绍兴文理学院人文学院,浙江绍兴 312000)

谶纬的神系及其神灵信仰的特征

吴从祥

(绍兴文理学院人文学院,浙江绍兴 312000)

纬书中保存了庞大而完善的神系,这一神系由天神、地祇、人神等三大部分构成。天神包括天皇大帝、五帝等众多神灵,地祇包括山岳河海神、社稷神、生物神等,人神包括远古帝王、西王母、器官神等。谶纬中的诸神多缺乏神性,其神灵世界多具现世色彩,其信仰向度是指向现世,而不是虚幻的彼岸世界,其信仰具有鲜明的等级性,因此谶纬没有成为一种现代意义上的宗教。

汉代;谶纬;神系;神灵信仰;宗教

谶纬是汉代儒学宗教化、神学化的产物。谶纬具有“粗俗的神学形式”[1]365,充满宗教气息,其丰富而完整的神系为人们展现了一个异样多彩的神灵世界。谶纬具有宗教的形式,但是什么原因导致谶纬并没有发展成为严格意义上的宗教呢?在继承前贤学说的基础上,本文试从神灵体系和神灵信仰的角度,深入探讨谶纬虽然具有宗教的外壳但却没能发展成严格意义的宗教的内在原因。

一、谶纬的庞大而完善的神系

(一)天神

“谶纬综合了古代的祖先崇拜,天子诸侯的祭祀及民间的世俗信仰的诸神,构成一个错综复杂的神系。”[2]189大体而言,谶纬中的神灵可分为三大类:天神、地祇和人神。谶纬中的天神众多,依据其地位高低,可以分为以下几类:

一是天皇大帝及太微五帝。《淮南子》以及《史记·天文志》对天界诸星作了较为详细的记载,二者皆以天极星(北极星)为天界中心,先叙述紫微、太微诸帝星座,再依次向外叙述北斗、二十八宿等诸星。这些皆为谶纬所沿承。在众天神中,地位最高的是天皇大帝。天皇大帝名燿魄宝,其居北极紫微宫,其神化为北极星,其精化为太一。“紫宫,天皇燿魄宝之所理也。”(《春秋纬佐助期①》)“中宫大帝,其精北极星,含元出气,流精生一也。”(《春秋文曜钩》)位次于天皇大帝的天界大神便是五帝,五帝居太微宫。“太微,三光之廷,其内五星,五帝座。”(《孝经援神契》)五帝与天皇大帝同元。“孔子曰:太皇之先,与燿合元,精五帝期。以序七神。”郑玄注曰:“先,犹本也。燿者,燿魄宝,北辰帝名也。此言太微之帝,本与北辰之帝同元。元,天之始也,其精有五,谓苍帝灵威仰之属也。”(《易纬通卦验上》)五帝分掌四季五行,五帝之神化为金、木、水、火、土五星,其精化为苍龙、朱雀、白虎、玄武四灵。纬书中这类资料较多,如“太微宫有五帝座星”,“苍帝春受制,其名灵威仰。赤帝夏受制,其名赤熛怒。黄帝受制,王四季,其名含枢纽。白帝秋受制,其名曰白招矩。黑帝冬受制,其名汁光纪。”(《春秋文曜钩》)“东宫苍帝,其精为青龙。南宫赤帝,其精为朱鸟。西宫白帝,其精白虎。北宫黑帝,其精玄武。”(《春秋文曜钩》)可见,太微五帝与五行学说相结合,构成了一个较为完整的体系。

二是众星神。纬书中星神很多,涉及天空中各类星辰,如北斗、司命、牵牛、织女等。“(北斗)第一星神名执阴,姓颈梁。第二星神名斗谅,姓伊偊当。第三星神名拒理,姓英刘领许。第五星神名防仵,姓鸡尹堵。第六星神名开宝,姓蚩,一名苍兒部。第七星神名招,姓肥脱络冯。七星之名,并是人年命之所属,恒思诵之,以求福也。”(《春秋佐助期》)“司命神名为灭党,长八尺,小鼻望羊,多髭癯瘦,通于命运期度。”(《春秋佐助期》)“牵牛主关梁,神名略绪炽,姓蠲除。”(《春秋佐助期》)“织女神名收阴。”(《春秋佐助期》)

三是气象神。气象与人类的生存密切相关,对以农耕为主的群体来说则更为重要,因此气象神灵信仰产生很早。先秦典籍中便有不少气象神灵的记载,如风伯、雨师、雷公、电母等。纬书中也有不少关于气象神灵的记载。纬书认为气象神皆为天上星座之精所化。“轩辕,主雷雨之神,旁有一星玄戈。”(《春秋合诚图》)“天太白星主兵凶,其精下为雨师之神。天荧惑星主司非,其精下为风伯之神。”(《龙鱼河图》)纬书中也有一些气象神与星座无关,当源于先秦旧说,如“云师曰丰隆”(《春秋说题辞》)等。

从以上分析可以看出,谶纬对天界的叙述“大都以天上的星象为代表来论述,而不是以神祇为对象来论述”[3]131。也就是说,谶纬虽然言及众多天神,但叙说重点在星座,而不是神灵,神名不过是神化星座的媒介罢了。

(二)地祇

在“万物有灵”的思想影响下,古人认为自然界的万物都具有神性,都受到特定神灵的掌管,于是人们创造出众多的地祇神灵,如山神、河神、海神、土地神等。地祇神灵信仰在先秦时期便很盛行,上至天子、诸侯,下至庶民百姓,都要祭祀各类地祇神灵,到了汉代地祇信仰依然盛行。谶纬中涉及的地祇神灵众多,主要有以下几类:

一是山岳河海神。纬书认为,天子要祭六宗。“六宗,天地神之尊者,天宗三,地宗三。天宗,日、月、北辰。地宗,河、岱、海。日、月为阴阳宗,北辰为星宗,河为水宗,海为泽宗,岱为山宗。祀天则天文从祀,祀地则地理从祀。”(《尚书纬》)纬书对五岳神、四海神、河伯有不少记载。

东方泰山君神,姓圆名常龙。南方衡山君神,姓丹名灵峙。西方华山君神,姓浩名郁狩。北方恒山君神,姓登名僧。中央嵩山君神,姓寿名逸群。呼之,令人不病。(《龙鱼河图》)

东海君姓冯名修青,夫人姓朱名隐娥。南海君姓视名赤,夫人姓翳名逸寥。西海君姓勾大名丘百,夫人姓灵名素简。北海君姓是名禹帐里,夫人姓结名连翘。有四海河神名,并可请之呼之,却鬼气。(《龙鱼河图》)

河伯姓吕名公子,夫人姓冯名夷。上古圣贤处所记曰:冯夷者,弘农华阴人也,在潼关提道里住,服八石得水仙,为河伯。(《龙鱼河图》)

二是社稷神。社神是土地神,稷神是五谷神。为了使五谷获得丰收,人们要隆重祭祀社神和稷神,此俗由来已久。纬书中保存了不少祭祀社稷神的记载。“社者,土地之主。稷者,原隰之中能生五谷之祇。”(《孝经援神契》)因为田地广阔,五谷众多,不可遍祭,只能象征性地祭祀。“社,土地之生,地不可以尽祭,故封土为社,以报功也。稷,五谷之长,谷多不可以遍祭,故祀稷为神,而主之也。”(《乐稽耀嘉》)祭祀社稷神一般有主祭者,还有配食者。“社,土地之主,稷,五谷之主,俱土神,而所主之功异。所主既异,故其配亦异。柱、弃、句龙,第配食尔。”(《孝经援神契》)纬书还对配食者作了解说。“社者,五土之总神。土地广博,不可遍敬,故封土为社而祀之,以报功也。以句龙生时为后土官,有功于土,死配社而食。稷是原隰之神,宜五谷,五谷众多,不可遍举,稷者五谷之长,立稷以表神名,故号稷。弃为尧时稷官,立稼穑之事,有功于民,死乃配稷而食,名为田正也。”(《孝经援神契》)纬书中还有一种说法,将社稷归于星神。“天岁星主德庆,其精下为大社之神。天辰星之气司灾,其精下为先农之神。”(《龙鱼河图》)

三是生物神。生物神灵指的是动、植物神灵。这类神灵信仰亦可追溯至远古时代,四灵信仰、龙凤信仰等便属此类。纬书中动物神灵较少,只有上文提到了的四灵。纬书中记载了一些植物神灵。“麦神名含福,姓习”;“粟神名许给,姓庆天”;“黍神名兰佞,兰郝”;“豆神名灵殖,姓乐”。(《春秋佐助期》)“稻神名为警畺,姓庣。麦 (神)名为福习,姓鉏。豆神名为灵殖,姓蕊。”(《春秋佐助期》)“豆神名为灵赵,长七尺,大目,通于时节,以驱降民疫也。”(《春秋佐助期》)

四是器物神。在“万物有灵”的思想支配下,人们认为日常各种器物都有主神,纬书对此多有记载。如“剑神名飞扬”、“弓神名曲张”、“盾 (神)名目障”、“斧神名狂章”、“矛 (神)名天矢阴”。(《龙鱼河图》)

(三)人神

神话传说并非完全出于虚构,多带有远古历史印痕,而神话传说中的人物则往往是各民族的远古祖先,这类人物由于传说的加工而成为了神,即人神。谶纬中的人神主要有以下几类:

一是远古帝王。《春秋命历序》等纬书记载了比较系统的远古帝王世系,明确提出了“三皇”、“十纪”、“十五帝”、“五帝”等几个大的时代。②这些帝王越远古,其神话色彩越浓郁。其中最著名的便是三皇。纬书中的三皇说法众多,大体可分为两大类型:神格三皇和人格三皇。神格三皇指的是天皇、地皇、人皇。纬书对远古神格三皇有不少记载。“天地初立,有天皇氏,十二头,澹泊无所施为而俗自化,木德王,岁起摄提。兄弟十二人,立各一万八千岁。地皇十一头,火德王,一姓十一人,兴于熊耳、龙门等山,亦各万八千岁。人皇九头,乘云车,驾六羽,出谷口,分长九州,各立城邑。凡一百五十世,合四万五千六百年。”(《春秋命历序》)“人皇氏驾蜚鹿,政三百岁。”(《春秋命历序》)人格三皇指的是伏羲、神农、女娲 (或燧人)等。③这些帝王虽然时代相对近些,但人们亦常将他们神化。“伏羲龙身牛首,渠肩达掖,山准日角,连目珠衡,骏毫邋鼠,龙唇龟齿,长九尺有一寸,望之广,视之专。”(《春秋合诚图》)“有神人名石耳,苍色大眉,戴玉理,驾六龙,出地辅,号皇神农,始立地形,甄度四海,东西九十万里,南北八十一万里。”(《春秋命历序》)此外,纬书对其他远古帝王亦有所记载。如“人皇氏没,巨神次之,出于长淮,驾六蜚羊,政三百岁,五叶千五百岁。”(《春秋命历序》)“皇伯、皇仲、皇叔、皇季、皇少,五姓同期,俱驾龙,周密与神通,号曰五龙。”(《春秋命历序》)“辰放六头四乳,在位二百五十年。离光次之,号曰皇谈,锐头日角,驾六凤凰,出地衡,在位五百六十岁。”(《春秋命历序》)

二是西王母与黄神。先秦两汉典籍关于西王母的记载较多,纬书对西王母也有不少记载,这些记载大多沿承《山海经》等典籍,其中最值得注意的便是西王母授黄帝符败蚩尤的故事。“帝伐蚩尤,乃睡梦西王母遣道人,被玄狐之裘,以符授之曰:太乙在前,天乙备后,河出符信,战则克矣。黄帝寤,思其符,不能悉啻,以告风后、力牧。曰:此兵应也,战必自胜。力牧与黄帝俱到盛水之侧,立坛,祭以太牢。有玄龟衔符出水中,置坛中而去。黄帝再拜稽首,受符视之,乃梦所得符也,广三寸,袤一尺。于是黄帝佩之以征,即日禽蚩尤。”(《龙鱼河图》)纬书还记载了一位远古神——黄神。“黄神氏,或曰黄襪。黄头大腹,出天参政,则有官统三百四十岁。巨神次之,号曰黄神。出于长淮,驾六蜚羊,政三百岁,五叶千五百岁。”(《春秋命历序》)可见,纬书中的黄神是与“初期统治世界之帝王相似;其身份介于神与人之间”。[3]411可是到了秦汉时期,黄神演变为驱鬼治病之大神。④

三是器官神。纬书中还记载了一些掌管人体器官的神灵,如“发神名寿长,耳神名娇女,目神名珠殃,鼻神名勇庐,齿神名丹朱。夜卧三呼之,有患亦便呼之九过,恶鬼自却。”(《龙鱼河图》)

纬书还记载了一些鬼怪。如“颛顼有三子,生而亡去,为疫鬼。一居江水,是为虐鬼妖鬼;一居若水,为魍魉。一居人宫室区隅,善惊人小儿,为小鬼。于是常以正岁十二月,令礼官方相氏,蒙熊皮,黄金四目,玄衣终纁裳,执戈扬盾,师百隶及童子,而时傩以索室,而驱疫鬼,以桃弧、苇矢、土鼓,且射之,以赤丸五谷播洒之,以除疫殃。”(《礼稽命微》)

二、谶纬神灵信仰的特征

从以上分析可以看出,谶纬中的神灵体系不仅较为完善,而且极为庞大,各界神灵几乎无所不包。从神灵信仰方面来看,谶纬神灵信仰与宗教神灵信仰颇多差异。

(一)诸神神性的缺失

中国古代神灵信仰起源很早,日月崇拜可追溯至新石器的仰韶文化时代。⑤自商周以来,各类神灵信仰流行于世。先秦典籍中有大量关于神灵信仰的记载,对于天帝、日神、司命、河伯等的记载更是随处可见。典籍记载表明,各类神灵多具有超自然、超人间的神性,如东皇太一、日神、云神等都能驾六龙遨游天空。谶纬中的神灵与远古诸神颇不相同。从身份来看,谶纬中的神都具有神之名,但往往缺乏神性。这在诸天神身上得到了很好的表现。如上所说,纬书中记载的天神极多,并且形成了较为完备的体系。但细而察之便可发现,这些神灵其实不过是星辰的代名词而已,“汉世的谶纬书中,对天界的叙述,也大都以天上的星象为代表来论述,而不是以神祇为对象来论述。”[3]131也就是说,神名是神化星的媒介,其主体依然是星辰。其他神灵,如社稷神、四海神、五岳神、河伯等,纬书虽然多记载信仰这些神灵的好处,但对这些神灵的神性并未作多少描述,神性不够突出。众所周知,各类宗教“崇拜对象(特别是至上神)尽管名称及表现形式不尽相同,但它们都有一个共同点,都是神通广大、无所不能的,都具有超自然、超人间的力量”[4]。基督教的上帝、耶稣,佛教的如来佛、观世音,道教的太上老君等莫不如此。超自然、超人间的神性是这些神灵受到信徒迷信与膜拜的重要原因。谶纬虽然对神灵很感兴趣,但其目的在于借神名来神化人间帝王,借神灵来神化其信仰活动,因此谶纬作者只对神名感兴趣,而对神的神性、神的存在方式、神的显灵、神迹等诸多方面毫无兴趣,更不用说作细致描述了。这便是谶纬中神灵神性缺失的原因所在。

(二)神灵世界的现世化

远古人们往往认为神灵存在于一个远离现世、充满神奇色彩的虚幻世界里,他们难得光顾人世间。正因如此,人们往往借助于巫来请求神灵降临,如屈原《九歌》中的东皇太一、日神、云神、司命等莫不如此。而纬书中的神灵世界却不是这样。

天宫,紫微宫也。钩陈,后宫也。大当,正妃也,阁道,北斗辅。天理,贵人牢。文昌宫,天五官会府也。玄戈,招摇也。梗河,天矛也。织女,边营,贱人牢。咸池、五车。天关,参旗伐也,觜觽,天庙也,奎,天豕也,天矢,娄也,胃,天仓也。狼弧、鱼陵、天船、天苑、卷舌、天老人,皆西方星名也。柳,主杙木。(《乐叶图徵》)

角为天阙。氐为宿宫。斗为天庙,天子寿命之期也。牵牛为牺牲之佐。须女,天下之少府也。虚为冢宰。危属土工,为盖屋。营室为玄宫、清庙,祠鬼神之府也。离宫,天子之别宫,隐藏休息之所也。东壁主文章图书之库府,昴为天耳。毕主弋猎,明大者,为天高尉位也。(《春秋文曜钩》)

在“天人合一”思想的影响下,人们将天上与人间一一对应起来,“人间万物和社会组织几乎全部照搬到天上了。”[5]其结果是将天上人间化了,将神灵世界现世化了。

神灵世界的现世性还表现在各神的配祭者方面。“社者,五土之总神。……以句龙生时为后土官,有功于土,死配社而食。稷是原隰之神,宜五谷,五谷众多,不可遍举,稷者五谷之长,立稷以表神名,故号稷。弃为尧时稷官,立稼穑之事,有功于民,死乃配稷而食,名为田正也。”(《孝经援神契》)句龙有功于土,故死后得配社而食;弃有功于民,故得配稷而食。这使得人鬼与神灵的界限变得模糊,也使得神灵世界与现世距离更近。

各类宗教都为神灵构造了一个超人间的虚幻的存在世界,这虚幻奇异的神灵世界构成了一个彼岸世界,如佛教中的西天极乐世界、基督教中的天堂、道教中的天界等。虚幻的彼岸世界不仅增强了宗教的神秘色彩和宗教色彩,同时它往往成为宗教信徒追求的终极目标,引导人们超越苦难的现世。宗教神灵世界具有超人间性,而谶纬的神灵世界却具有强烈的现世性,这便是二者的重要差异之一。

(三)信仰向度的此岸性

如上所说,谶纬的神灵世界极具现世性,往往是现世的翻版。不仅如此,谶纬神灵信仰具有强烈的现世功利性,其信仰向度往往指向现世此岸,而非超世彼岸。身为“天之子”的人间帝王自然多重视天帝及五帝的祭祀,其目的是借神灵来神化自己,而不是为了超越现世而抵达彼岸。因此,各类神灵祭祀的政治意义远远大于宗教意义,以至于后来这类祭祀流于形式,而无多少宗教意义可言。这种强烈的现世功利性在其他天神、地祇的信仰中也表现得很明显。

(北斗)七星之名,并是人年命之所属,恒思诵之,以求福也。(《春秋佐助期》)

有四海河神名,并可请之呼之,却鬼气。(《龙鱼河图》)

豆神名为灵赵,长七尺,大目,通于时节,以驱降民疫也。(《春秋佐助期》)

北斗七星是司命之神,思之以求福;呼海河神名可却鬼气;豆神可除疫。这些神灵信仰的目的并不是要引导人们超越现实而达到彼岸,相反,却紧抱现实,为现实服务。

宗教往往都要编造一个虚幻的彼岸世界,引导教徒超越此岸世界,而达到彼岸世界。谶纬的神灵世界不具有彼岸性,而其神灵信仰也不是指向彼岸,而是指向现世。这样“谶纬不是提高人们的精神境界,而恰恰是堵塞人们追求精神解脱的道路”[1]365。

(四)神灵信仰等级化

中国古代神灵信仰起源很早,与之相应的神灵信仰仪式也产生很早。现存文献表明,商周政治宗教的礼仪活动“有突出的等级特征”,“等级化的‘礼’是商周政治宗教活动的总特征。”[6]商周以来神灵信仰的等级化主要表现在两个方面:其一是信仰者的等级化,也就是说信仰者被区分为不同等级,不同等级信仰者所拥有的信仰权力不同,其所能礼拜的对象也不相同。“天子遍祀群神品物,诸侯祀天地三辰及其土之山川,卿、大夫祀其礼,士、庶人不过其祖。”[7]“天子祭天地,祭四方,祭山川,祭五祀,岁遍。诸侯方祀,祭山川,祭五祀,岁遍。大夫祭五祀,岁遍。士祭其先。”[8]这样的记载还很多。其二是信仰仪式的差异。因神灵身份不同,祭祀方式与祭品颇多差异。《仪礼·觐礼篇》:“祭天地燔柴,祭山丘陵升,祭川沈,地瘗。”[9]1094不仅如此,不同神灵祭祀用乐及歌舞也不相同,有着明显的等级区分。《周礼·春官宗伯·大司乐》:“乃分乐而序之,以祭,以享,以祀。乃奏黄钟,歌大吕,舞云门,以祀天神。乃奏大簇,歌应钟,舞咸池,以祭地示;乃奏姑洗,歌南吕,舞大磬,以祀四望;乃奏蕤宾,歌函钟,舞大夏,以祭山川。乃奏夷则,歌小吕,舞大濩,以享先妣;乃奏无射,歌夹钟,舞大武,以享先祖。”[9]788-789这样的记载还有不少。⑥“谶纬中的神系是沿袭我国古代的祭祀诸神而来”[2]192,神灵信仰等级化的特点在谶纬中也表现得很明显。“天子祭天地、宗庙、六宗、五岳,得其宜,则五谷丰,雷雨时至,四夷贡物,青白黄马,黄龙翔,黄雀集。”(《礼稽命徵》)“礼祭天地牲角茧栗,社稷宗庙角握,六宗、五岳、四渎角尺,其余山川视卿大夫。”(《礼稽命徵》)

各种宗教信仰往往具有很强的平等性,也就是说所有教徒有着平等的信仰权利,可以迷信、礼拜地位不同的各级神灵。基督教徒可以礼拜上帝、耶稣以及圣徒,佛教徒可以礼拜佛祖、观音、罗汉等,道教徒可以礼拜元始天尊、太上老君、玉皇大帝等。这种信仰权利的平等是这些宗教得以在民众中广泛流传并产生重大社会影响的原因所在。谶纬神灵信仰依然没有摆脱商周以来传统政治宗教等级化的特征,它的立足点依然是政治,而不是现实社会,更不是广大民众。这便是谶纬神灵信仰与宗教神灵信仰的重要差异之一。

总之,谶纬中的诸神多缺乏神性,其神灵世界多具现世色彩,其信仰向度是指向现世而不是彼岸世界,其信仰具有鲜明的等级性,可见,“谶纬与宗教的相似,仅在它的外表,而在实质上谶纬与真正宗教的性格是恰恰相反对的。”[1]365因此,汉代谶纬并没有成为一种现代意义上的宗教。直至神仙方术、彼岸世界、社会因素等的引入,谶纬神学才得以向着正式宗教方向发展,形成中国本土宗教——道教。

[1]金春峰.汉代思想史[M].北京:中国社会科学出版社,1997.

[2]钟肇鹏.谶纬论略[M].沈阳:辽宁教育出版社,1991.

[3]萧登福.谶纬与道教[M].台北:文津出版社,2000.

[4]赖永海.宗教学概论 [M].南京:南京大学出版社,2004:102.

[5]江晓原.星占学与传统文化[M].上海:上海古籍出版社,1992:42.

[6]张荣明.权力的谎言——中国传统的政治宗教[M].杭州:浙江人民出版社,2000:12.

[7]徐元诰.国语集解[M].北京:中华书局,2002:518.

[8]孙希旦.礼记集解 [M].北京:中华书局,1989:150-152.

[9]阮元.十三经注疏 [M].北京:中华书局,1980.

注释:

①除特殊注明外,本文所引纬书均引自安居香山、中村璋八辑《纬书集成》(河北人民出版社1994年版)。

②纬书中的古帝王世系可参见冷德熙《超越神话》第75页图表(东方出版社1996年);以及张广保《纬书的远古圣王及其文化创造》(饶宗颐主编《华学》第三辑,紫禁城出版社1998年,第55-67页)。

③参见周予同《谶纬中的“皇”与“帝”》(朱维铮编《周予同经学史论著选集》增订本,上海人民出版社1996年,第422-476页);以及冷德熙《超越神话》(东方出版社1996年,第90-92页)。

④参见萧登福《先秦两汉冥界及神仙思想探原》(台北文津出版社2001年,第121页)。

⑤参见詹鄞鑫《神灵与祭祀》(江苏古籍出版社1992年,第25页)。

⑥具体参见萧登福《周世鬼神类别及祭祀方法表》(萧登福《先秦两汉冥界及神仙思想探原》,台北文津出版社 2001年,第 44页)。

[责任编辑:夏畅兰]

On the System of Gods and Features of the Belief of Gods in Chen Wei

WU Congxiang
(School of Hum anities,Shaoxing University,Shaoxing,Zhejiang 312000,China)

There is a complicated and integrated system of gods in ChenWei,which is composed of heaven gods,earth spirits and supernatural beings.The heaven gods include the Great Emperor living in the ZiWei Palace,the five emperors living in the TaiWei Palace and state spirits etc.The earth spirits are made up of mountain gods,river gods,sea gods and earth gods and so on.The supernatural beings are composed of remote emperors,XiWangmu and organ genii.These gods are little miraculous,the world of gods is similar to the hum an society,the goal of the belief of gods is the lived world but the other shore,the belief of gods is unequal,so the belief of gods in ChenWei is not a religious belief.

Han Dynasty;ChenWei;the system of gods;the belief of gods;religion

I206.2

A

1673-5595(2011)02-0084-05

2010-04-14

教育部人文社会科学研究基金资助项目(09YJC751061)

吴从祥 (1973-),男,江西九江人,绍兴文理学院中文系副教授,博士,主要从事先秦两汉文学与文化研究。