周敦颐之诚:从他律到自律

冷天吉，李震南

（河南师范大学政治与管理科学学院，河南新乡 453007）

周敦颐之诚:从他律到自律

冷天吉，李震南

（河南师范大学政治与管理科学学院，河南新乡 453007）

周敦颐依据《周易》与《中庸》等儒家经典文本，沿着儒家“天人一体”的思维路数，通过对“诚”的阐释，打通了道德他律与道德自律的隔碍，既夯实了孔子儒家道德普遍性的根据，又凸显了儒家追求道德主体自觉自愿的精神。

周敦颐;诚;他律;自律

相对于程朱陆王来说，周敦颐并没有建构起严格意义的理学思想体系，但是其理学思想的开创地位却是学界共识。正如历史上许多哲学家一样，其哲学家的地位并不依赖于他们丰富的著作和严密的体系而奠基，而是基于他们以哲人的智慧提出和反思了时代性的哲学问题。周敦颐就是这样一个人物。在时代呼唤重建儒家道德精神的时候，他以哲人敏锐的眼光提出了时代的哲学问题:儒家道德的根据何在?儒家道德何以具有普遍的意义?道德的目的意义何在?人们如何成为一个有道德的人?在思考这些问题的时候，周敦颐触及了伦理学的一个根本问题:道德是自律的还是他律的。周敦颐并没有像西方哲学家那样，严格区分道德的他律与自律，而是依据传统儒家天人合一的思维路数，通过对“诚”的阐释，打通了道德他律与道德自律的隔碍，既夯实了孔子儒家道德普遍性的根据，又凸显了儒家追求道德主体自觉自愿的精神。

一、道德命题之区分

人为什么要实行道德?任何一个有道德的或不道德的人都会有意无意地涉及这个问题，对于前者而言，圆满的答案增加了道德之人的道德自觉与动力;对于后者而言，不圆满的答案助长了不道德之人的不道德行为。哲学意义上的“人为什么要实行道德”实质追问的是道德的根据问题。

自古及今，中外不少哲学家都在苦苦地思考它。虽然回答不同，但基本上可以概括两个维度:自律（Autonomy）与他律（Heteronomy）。持道德根据他律性的人认为:道德的根据或道德价值的根据存在于道德主体的外部，是外在的东西命令、劝说、诱导、暗示、启喻、教化、胁迫人“应该如此”。这些外在的东西包括自然律（Law of nature）、神律（Law of God）以及融合自然律与神律的天道、天理、绝对理念等。持道德根据自律性的人认为:道德的根据不是存在于主体的外部，而是存在于主体的内部，存在于主体内在的理性、良心、本性等。无论是自律还是他律都是在为道德普适性寻找形而上的根据。

在西方，康德之前的不少哲学家都涉及了道德根据的自律与他律问题，而较明确使用“自律”和“他律”概念的则是康德。康德认为，道德的根据既不是外在的上帝，也不是人们的外在利益、幸福，而是人的内在的理性，“全部道德概念都先天地坐落在理性之中，并且导源于理性。”［1］有理性的人根据自身的善良意志为自己的行为立道德之律，出自善良意志的道德不受任何欲望驱使，因而是自由的。康德把这种意志的自律性称为道德的最高原则和一切真正道德的源泉。而那些脱离人的善良意志，受快乐、享受、功利等欲望影响的行为则是不自由的，因而是他律。

在中国，古代哲学家虽没有严格的他律、自律概念的运用，但不少哲学家在探讨道德的根据时都涉及了这个问题，特别是儒家。在一定意义上说，单纯的儒家思想不是真正的哲学思想，而是伦理思想;单纯的儒学思想家也不是严格意义上的哲学家，而是道德家。只有那些为儒家伦理道德思想寻找普适性根据的思想和人物，才能成为哲学思想，才能成为哲学家。自孔子创立儒家思想体系之后，能成为儒学大家的哲学家都在为孔子的道德思想寻找形而上的根据。以天道、天命、天帝为道德根据的则具有道德他律的性质，以人性、人心、良知为根据的则具有道德自律的特性。但是，这只是一个大概而已，大多数儒家人物既强调道德根据的他律性，又强调道德根据的自律性，甚至把道德他律和自律结合起来，让道德根据的他律转化为主体道德根据的自律，让外在的道德命令转化为主体的道德自觉自愿，走了一条中国所特有的“天人合一”道路。周敦颐基本上保持了儒家的这种精神。

周敦颐之前，儒家在为道德寻找根据时，不是从人性上立论，就是从天道上立论。孟子、荀子从人性上找道德根据，他们以截然相反的人性反思来说明善恶的主体内在的、先天的根据（荀子有天道思想，但在天人相分的理念下，道德与天道不相干）。孟子的人性本善固然是在解决孔子的仁义礼智道德的根据，荀子的人性本恶也是在解决道德的根据问题。无论孟子还是荀子都认为，善恶与生俱来，道德随人的生命的生成而生成。他们把人的善恶和人的生命、人的性命联系起来，让善恶不再是外在的说教，而坐实于人的本性上。但问题是，人性何以就是善的?人性何以就是恶的?孟子以“孺子入井”所引起的人们的瞬间的心理反应和与告子论辩的逻辑反推论证了人性的本善;荀子则以人的动物性论证了人的本恶。他们都以人的某些感性的经验来论证人的善恶，正如康德所指出的那样，与人的某种主观感受性所联系的道德缺乏普适性。事实确实如此，以孟子与荀子互证，则两者都不成立。因此，孔子的仁义礼智道德要获得普遍性的根据，仅仅孟、荀的论证不能解决。在先秦儒家经典中，有解决此问题倾向的是《中庸》，《中庸》的“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”以及“诚者，天之道;诚之者，人之道”，试图把人性之德坐实于客观的、普遍的天道之诚上。但是，《中庸》仅仅是提出，既没有感性经验的证实，也缺乏思辨的逻辑辨析。两汉至隋唐，只有董仲舒运用粗糙的类比作了一些说明。直到周敦颐，此问题才重新被提出。

二、周敦颐道德命题的“他律性”

孔孟古典儒家思想在经过唐代佛教思辨哲学的洗礼之后，面临着新的道德本体论的建构，特别是在北宋初年政治、经济稳定之后，这种建构更显得迫切。周敦颐就生活在亟须建构儒家道德本体论的时代。

在为儒家寻找道德普适性的根据时，周敦颐所依据的儒家经典文本是《周易》和《中庸》，对这两种文本的阅读、理解、诠释形成了宋明理学的新的经典文本，即《太极图说》和《通书》。周敦颐在这两篇极短的文本中，提炼出了儒家长期关注的问题:儒家道德的根据问题。当然，也规定了以后理学的话语系统，确立了宋明理学的范式。在《太极图说》中，周敦颐融合《周易》和道教的宇宙生成模式，从生成论的角度论证了儒家的道德根据;在《通书》中，他发挥《中庸》和《周易》的思想，从本体论的角度论证了儒家道德的本体根据。

像他以前的大多数儒学大家一样，周敦颐也是首先从宇宙自然的角度切入了道德的根据。这种切入的方式使周敦颐的道德哲学表现出道德根据的他律性。表面看来，《太极图说》探讨了宇宙本原、自然万物、人生社会的演化过程。但本质上他探讨的是儒家道德的根据。太极作为宇宙的本原自身具有成物的动力和材料，经过动静互根、阴阳互感、五气顺布等而形成万物。万物当然也包括人，不过人是得其秀而最灵的生物。人与物的不同就在于人的“神知”，“惟人也得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣。”（《太极图说》）由于人有了意识与自我意识，有了认知能力，从而有了善恶之分，善恶导致了“事”的出现，“形既生矣，神发知矣。五性感动，而善恶分，万事出矣。”有了万事，就需要有调节万事的规则与人，圣人就是调节万事的人，是调节万事规则的体现者，“圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉。”在《太极图说》中，周敦颐提出了一个很重要的概念——“事”，这个概念过去人们不太注意，但是，正是这个“事”确立了他儒家思想家的地位，因为，有了“事”就必须有解决事的规则;有了“事”就必须有解决事的人。儒家的道德是为“事”而生，儒家圣人也是为“事”而生。

周敦颐在很短的文章中提出了由宇宙万物到社会道德的演化过程:

太极—阴阳—五行—物

人（—神知—善恶—）事—圣人—立人极

在这个过程中，善恶随着人的意识生成而生成，圣人的产生则纯粹是纠正人事之善恶。那么，圣人有何资格为人“定之以中正仁义”而“立人极”、“立人道”呢?周敦颐认为圣人是与宇宙大化合一的人，“圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶”。圣人既然与宇宙大化合一，他即是纯粹至善者，是善的化身，是人间善的制定者。因而他有权力、有资格为人“立人极”。

那么，与宇宙大化合一的人，就一定是善的吗?这个疑问在儒家那里一般不成问题。周敦颐之前的许多儒家人物都肯定地认为，人间之善来自于宇宙之善，无论这个宇宙是天帝、天道、天命、天理还是苍苍之自然天。天（宇宙）总是善的化身，是最公正、最公平的代表。人一旦与宇宙之德（天德）合一了，当然就是圣人，是善的代表。儒家在谈到道德的根据时，一般都预设了天为道德纯粹至善之源，因此，一开始都表现为他律的特征。周敦颐在《太极图说》中继承了儒家的这种思维路数。

“天道”到底是什么?它表现出什么样的德而使人认为它是纯粹至善的?先秦典籍中，《周易》与《中庸》提到了这个问题。在《周易》中，天德主要表现为“生”，天生万物、育万物而生生不息。生即是善。后来程颢受周敦颐“窗前草不除而观生意”的启示，认为生就是仁。《中庸》则认为，天道主要是“诚”，诚就是善。周敦颐主要发挥了《中庸》之“诚”，《通书》是以《周易》来阐释《中庸》之诚。

周敦颐在《通书》中，继承前人对“诚”的理解，阐释了“诚”的多种规定性，从而使“诚”既具有宇宙本体的功能，又具有道德本体的功能。《通书》第一章中，周敦颐把诚看作是“圣人之本”，而这个圣人之本的诚来自乾元。“诚者，圣人之本。‘大哉乾元，万物资始’，诚之源也。‘乾道变化，各正性命’，诚斯立焉，纯粹至善者也。”（《通书·诚上第一》）周敦颐认为，在乾道变化的过程中，事物获得了各自存在的规定性，事物各自存在的规定性就是诚。从这个意义上说，诚就是事物内在的规定性，也即事物的存在的根据。因而，诚在周敦颐那里是事物存在的本体根据。不仅如此，诚还是道德的根据，“诚，五常之本，百行之原也。”（《通书·诚下第二》）当事物获得了自身存在的根据时，这种获得过程本身就是一种善，是“纯粹至善者也”。

诚是事物具有存在意义的根据，那么它为什么就成为“纯粹善”呢?在周敦颐看来，诚之本然的状态虽然寂然不动，“诚无为，几善恶”，无所谓善恶，但这种状态本身就是一种善。诚作为事物之源、事物之本，具有生生的功能，这种生生的功能本身就是善;诚作为事物之本，使事物是之所是、然其所然，使万物各正性命，这本身也是善;诚作为事物之态，作为本，寂然不动;作为物，真实无妄，这也体现了一种本然之善。他通过《周易》与《中庸》的融合阐释，把“诚”作为宇宙的特性。宇宙“诚”的特性具体表现为生生不息，各正性命，真实无妄。

《通书》之“诚”既是宇宙之源、之本，也是道德之源、之本，天道之诚所表现出的“生”、“正”、“真”本身就是一种纯粹之善。周敦颐通过对诚的阐释，使宇宙之道和人事之道直接合二为一，从而为儒家的道德伦理寻找到了一个坚实的宇宙本体，儒家道德获得了存在的根据。

三、周敦颐道德命题的“自律性”

周敦颐以天道之“诚”作为儒家道德存在合理性的根据，从而使他在道德根据上具有他律性的特征。但是，道德的他律性总是对人表现出外在的约束性，像受外在自然律的支配一样，人处于被动的境地。当人的意志和行为受到外在力量的约束时，他是不自由的。这里的自由意味着主体自主的选择。如果一个主体或一个道德主体没有行为上和意志上的自主抉择权，那他就不会对自身行为负责，而主体不对自身行为负责就谈不上道德。因此，历史上许多哲学家在谈到道德时，无论他多么强调道德根据的外在性，最终都要落实于主体道德的自律性上。马克思在谈到道德存在的根据时，一再强调，道德源于外在社会的经济关系，人以社会为自己的存在方式，受各种社会关系特别是社会经济关系的制约，道德就是这种制约关系的反映，“人们自觉地或不自觉地，归根到底总是从他们阶级地位所依据的实际关系中——从他们进行生产和交换的经济关系中，吸取自己的道德观念。”［2］但是，马克思也非常注重道德的自律，1842年在《评普鲁士最近的书报检查令》一文中，马克思批评基督教立法者只把道德看成宗教的附属物，不承认道德本身独立性的错误时指出:“道德的基础是人类精神的自律，而宗教的基础则是人类精神的他律。”［3］马克思深知，道德是人的道德，只有出自主体内心自觉自愿的道德才是真正的道德。中国的儒家从孔子开始，无论如何讲天道、天命，最终都要落实于主体的道德自觉自愿。儒家认识到，勉强而行道德不是发自内心的对道德的崇敬和选择。勉强而行道德也可以成为一个有道德的人，但不是一个自觉自愿的、自由的道德人。人受外在力量的约束支配，意志和行为处于被动的境地，人缺乏了向善的动力，缺乏了向善的自觉。因此，儒家一再强调，要把学习上、道德修养上的勉强变为自觉、自愿，进而上升为自由，由学之、好之而乐之。

周敦颐把儒家道德落实到天道之诚上，为孔子的道德找到了一个可靠的根据，但这种根据具有外在性的特征。要真正完成儒家新形势下的道德体系建构，他还必须把外在的道德诉求转化为内在的道德自觉自愿。

人何以能向善?周敦颐继承了孟子的思路，从人性本善上立根据。他认为，诚不仅是宇宙万物存在的根据，也是人存在的根据，人存在的根据就是人之所以为人的本性，诚是“性命之源”。当人生成时，天道之诚也就被赋予了人。正如上面所说，在宇宙本体的意义上，诚具有生生不息、各正性命、真实无妄的特性，这种特性本身就是一种本然善。当人的生命以诚为根据时，也就是以善为根据，因此人的性命天然就具有善的根据。既然善的根据在自身，因而人人都可以向善，人人都能够向善。周敦颐不同于孟子，孟子仅仅强调人性本善，周敦颐则为孟子的内在善指出了宇宙的本根;周敦颐又不同于《中庸》，《中庸》仅仅指出天道之诚是人道的根据，天道之诚何以就是人道的根据则乏论证，周敦颐从宇宙生成论的角度、从万物存在根据的角度描述了由天道之诚到人道之诚的过程，完成了道德根据由他律到自律的转换。

人为什么能自律?周敦颐和孟子一样，强调了人与动物的不同。孟子认为，人与动物的区别很微小，这种微小的差别就在于人有先天的良知、良能，人心既是道德先天的寓所，也是人认识道德的器官。人能通过内心的道德反思，意识到自身是一个道德的存在者，而不是一个仅有感性欲望的动物式的存在者。从某种意义上说，孟子强调了人类所特有的道德理性。周敦颐继承了孟子的这个思路，认为人之所以灵于动物，就在于人的神知，在于人所特有的道德理性。“人得其秀”的“灵”就在于人有先天判断善恶的意识能力，“形既生矣，神发知矣。五性感动，而善恶分，万事出矣。”（《太极图说》）“故思者，圣功之本，而吉凶之机也。”（《通书·思第九》）周敦颐认为，人的道德理性保障了人的道德自律。在强调人有先天的道德理性上，周敦颐有点像西方的康德。康德认为，道德是自律的，道德的自律性来自于人的理性，人高于动物的地方是人作为一个有理性的存在者，康德曾说:“道德就是一个有理性的东西能够作为自在目的而存在的唯一条件，只有道德以及与道德相适应的人性才是具有尊严的东西。”［4］一个有理性的存在者有能力按照对规律的观念或原则而制定出自己行动的准则，因为这些具有普遍意义的行动准则是理性向自身颁布的命令，因而道德都是自律的，而不是被强加的。但是，周敦颐又不同于康德，周敦颐的自律的根据虽然在人的理性上，但他认为是外在的天道之诚通过人性的桥梁赋予人的。而康德的自律则直接来自于人的理性，他强烈反对外在的上帝、情感欲望等对人纯粹道德理性的干扰。不过，康德不能保障现实的有道德之人都能获得幸福，不得不请来最公正的上帝，最终走向了道德他律论。

人如何做到道德上的自律呢?周敦颐提出以下几条原则:

第一，主静、慎动。周敦颐认为，作为本然状态的诚寂然不动，无为无事，也就无所谓善恶（不过周敦颐认为，寂然不动的诚本身就是最大的善）。“感而遂通”只是表现了诚的神妙，到了“动而未形、有无之间”的“几”时，善恶便呈现了，此时，若能把握这微妙的变化，安心本然之诚就可以成圣，当然，执诚、复诚也可以成贤。“寂然不动者，诚也;感而遂通者，神也;动而未形、有无之间者，几也。……诚、神、几，曰圣人。”（《通书·圣第四》）“诚无为，几善恶，德，爱曰仁，宜曰义，理曰礼，通曰智，守曰信;性焉安焉之谓圣，复焉执焉之谓贤，发微不可见、充周不可穷之谓神”。（《通书·诚几德第三》）从道德修养的功夫上说，周敦颐认为寂然不动的本然之诚就是最大的善，人心若能持守诚、安于诚，也就是达到了最大的善，这就叫“主静立人极”。但是，在现实的境遇中，物不能不成，心不能不动，于是，他提出了“慎动”，“动而正曰道，用而和曰德。匪仁，匪义，匪礼，匪智，匪信，悉邪也!邪动，辱也。甚焉，害也。故君子慎动。”（《通书·慎动第五》）慎动实质上就是克服心中邪欲杂念，使心专一向善，“君子乾乾不息于诚，然必惩忿窒欲、迁善改过而后至。……动可不慎乎!”（《通书·干损益动第三十一》）“一为要。一者，无欲也。无欲，则静虚动直。静虚则明，明则通;动直则公，公则溥。明通公溥。庶矣乎!（《通书·圣学第二十》）

第二，诚心、纯心。在儒家思想中，儒家的仁义礼智等道德规范都被冠以圣人之道，如何让圣人之道内化为主体的德行，是一个如何让道德他律转化为道德自律的问题。在这个转化中，周敦颐特别强调身心对圣人之道的存养，“圣人之道，入乎耳，存乎心，蕴之为德行，行之为事业。”（《通书·陋第三十四》）只有经过心的内在存养，外在的他律道德才能转化为自觉自愿的自律道德。周敦颐认为，治天下的根本在于身端，“身端，心诚之谓也。诚心，复其不善之动而已矣。”（《通书·家人睽复无妄第三十二》）身端的标志就是心诚，要做到心诚，就要诚其心，恢复自心本然的不动之善。这个过程也叫纯心，让自己的视听言动都处于仁义礼智的指导下，“纯其心而已矣。仁、义、礼、智四者，动静、言貌、视听无违之谓纯。”（《通书·治第十二》）

第三，有耻，自易其恶，自至其中。道德自律要求主体有一定的道德情感，道德情感的一个主要方面是主体有羞耻感。周敦颐认为，道德耻感是一个人最基本的道德，人生最大的不幸不是不闻过，而是没有耻感，“人之生，不幸不闻过，大不幸无耻。必有耻则可教，闻过则可贤。”（《通书·幸第八》）只有具备了道德耻感的人，才有可能认识到自身的过错而坚定地改过，才能“进德修业，孳孳不息。”（《通书·务实第十四》）才能“自易其恶，自至其中而止矣。”（《通书·师第七》）

总之，周敦颐依据儒家已有的经典文本重新对“诚”作了诠释和理解，“诚”不仅是儒家道德何以可能的形而上本体，也是主体道德自觉自愿何以可能的内在根据。虽然他的后继者没有继续他的“诚”本论，但他关于“诚”的话语初步确立了宋明理学的话语系统，也确立了宋明理学发展的思想范式。后来的理学大家正是在他的话语系统下、在他的思想范式下探讨性理、心性之学的。

［1］康德．道德形而上学原理［M］．苗力田，译．上海:上海人民出版社，1986:62．

［2］恩格斯．反杜林论［M］//马克思，恩格斯．马克思恩格斯选集:第3卷．北京:人民出版社，1972:133．

［3］马克思，恩格斯．评普鲁士最近的书报检查令［M］//马克思，恩格斯．马克思恩格斯全集:第1卷．北京:人民出版社，1956:15．

［4］康德．道德形而上学基础［M］．苗力田，译．上海:上海人民出版社，1986:88．

Zhou Dun Yi's Sincerity:From Heteronomy to Autonomy

LENG Tianji，LIZhennan
（College of Politics and Management Science，Henan Normal University，Xinxiang，Henan 453007，China）

Zhou Dunyi，based on"the Classic of Change"and"the Doctrine of the Mean"as well as other selections from Confucianism，followed the Confucian"unity of heaven and human beings"thinking style，through the interpretation of"sincerity"，broke the barrier between moral autonomy and heteronomy，both strengthening Confucian moral universality and highlighting the Confucian spirit of the pursuit of moral subject voluntarily．

Zhou Dunyi;sincerity;autonomy;heteronomy

B244．2

A

1673－5595（2011）05－0072－05

2011-01-13

冷天吉（1964－），男，河南新乡人，河南师范大学政治与管理科学学院教授，博士。

［责任编辑:夏畅兰］