蒲松龄小说《聊斋志异》中的佛教文化思想探析*

李福军

(云南师范大学文学院，云南昆明)

蒲松龄在构建《聊斋志异》鬼狐仙怪世界故事时多以佛教文化思想中的“因果报应”观，用隐喻的方式表现，一定程度上体现佛教提倡“众生平等”思想及佛学的神秘观，因而使小说中鬼狐仙怪“独于详尽之外，示以平常，或花妖狐魅多具人情，和易可亲，妄为异类，而又偶见鹘突，乎知非人”。

《聊斋志异》;佛教文化;禅宗;因果报应

西汉末叶始，佛教传入中国，但到了魏晋隋唐之际，佛教才真正对中国文人及中国文化思想产生广泛的影响。此间，以禅宗为代表的佛教文化经历了一个与本土宗教文化不断撞击、交流与融合的中国本土化的过程。鲁迅认为《聊斋志异》“独于详尽之外，示以平常，或花妖狐魅多具人情，和易可亲，妄为异类，而又偶见鹘突，乎知非人”。［1］正如鲁迅先生所言，《聊斋志异》最引人注目的便是在作品中构建了一个极富人情味的奇幻的鬼狐仙怪世界。而蒲松龄在构建鬼狐仙怪世界故事时运用了佛教文化思想中的“因果报应”观及“神秘主义”、“地狱”、“轮回”等，用隐喻的方式表现，一定程度上体现佛教提倡“众生平等”思想及佛学的神秘观。

一、佛教文化对蒲松龄创作思想的影响

佛教从西汉末叶开始传入中国后，经历了较长中国本土化的过程，在与本土宗教文化不断撞击、交流与融合后，到魏晋南北朝时期站住脚跟，并对中国文化思想产生了极为深刻的影响。其中，以禅宗的确立标志着佛教文化中国化的完全形成。禅，梵语dhyana，音译全名“禅那”，意译静虑、思惟修、功德丛林等，寂静审虑之意。具体指安住一心，静心思考的一种宗教实践。“禅”并非佛教首创，而是公元前五世纪左右释迦牟尼创立佛教时从古印度宗教活动中引入的一种修行方法。禅宗“以性净自悟为宗旨，主张不立文字，教外别传，见性自悟，顿悟成佛，认为佛性本有，觉悟不假外求，不读经，不拜佛，不坐禅，行住坐卧，挑水烧柴，都可以悟道。”［2］禅宗于南北朝时期传入中国，在隋唐六祖之后大盛。乃至宋初学术思想“惟道院而已耳，惟禅林而已耳”。［3］但释、道之学已不足以完全适应当时，所以就有了理学这一三教合流的产物应运而生，并影响中国数百年。

蒲松龄主要生活在顺治、康熙两朝。康熙尤其推重朱熹，他曾任用了一大批“理学名臣”编撰理学图书，使宋明理学成为清代的官方哲学。蒲松龄作为清代科举的积极追随者，作为当时社会生活中的一份子，其思想中势必打上了理学的烙印。而与蒲松龄有过二十余年文字之交的诗坛领袖王士禛，其思想深受佛教禅宗思想的影响。虽然蒲松龄素来不媚豪门，但作为文人群体中的一员，自觉或不自觉地受其影响。也正因为蒲松龄是文人群体中的一员，所以也就很难摆脱中国古代知识分子出世用释老，入世用儒学的生活道路。

蒲松龄一生位卑家贫，科场失意，不可能实现经世济民的报国之志，连改变个人生活状况也无望，于是在佛教文化和道教文化思想中寻求英中心灵的安慰，并将之运用到小说《聊斋志异》的创作中。对于蒲松龄“病瞿昙”的自况，路大荒先生认为“此盖先生故神其说”。事实当然无从查证，但联系康熙三十六年，蒲松龄将新落成的斗室颜作“面壁居”之举来看，蒲松龄对佛教文化应该是有认同感的，而《聊斋自志》中信手拈来的佛教典故，如“面壁人”、“有漏根因”、“萧斋”以及《聊斋志异》诸多篇目中佛教典故的运用自如则可以看出佛教文化思想对蒲松龄创作的影响。蒲松龄认为“人有淫心，是生亵境;人有亵心，是生怖境……千幻并作，皆人心所自动耳”。［4］这些思想中已经明显有一些佛教中“妄心因境起，境由妄心生”之意味。可见，佛教文化对蒲松龄创作思想的影响是显而易见的。

二、《聊斋志异》中佛教文化思想的体现

首先，《聊斋志异》中大量的篇目使用了“地狱”、“轮回”、“因果报应”等佛教学说。

“地狱”是佛教的六道之一，众生堕入地狱是由于自身业力感召所致。这与中国原本信仰观念中的“天上——人间——阴间”观念相结合。在《聊斋志异》中形成了以阴间的地府作为轮回枢纽的概念，那就是众生的最终去向必须取决于地府的审判结果。既然是枢纽，地府这一个带有天命色彩的机构就必须具有绝对的公正性。阴间也就顺理成章变为不被人间名利所束缚的，具有绝对公平正义的乌托邦。正是这个公平正义的乌托邦成为蒲松龄抒愤，娱乐，言情的最佳环境。因此，阴间有《小谢》、《聂小倩》、《连锁》那样不被世俗名利驱使的生死不渝的凄美爱情，有《于去恶》、《司文郎》、《褚生》那种生死相随的真挚友情，有绝对司法公正的《李伯言》、《考弊司》，还有唯才是用、唯德至上的《于去恶》、《王六郎》、《水莽草》等人才选拔制度。可以说，如果没有“因果报应”、“轮回”、“地狱”观念作为故事的框架，那么《聊斋志异》中鬼狐仙怪的魅力就会大减。《聊斋志异》批判现实的力度也会大为减弱。

“因果报应”学说是佛教一个极为重要的基础理论，是佛教用以解释世间一切关系的基本理论，佛教认为世间的万事万物都是彼此联系的，而它们之间的关系实为一种因果的关系。所以，每个人的身体上善或恶的行为，思想中善或恶的念头都必然招致善或恶的果报，这就是所谓“善有善报，恶有恶报”、“如为人不知，除非己莫为”。因此，“因果报应”学说本质上是阐发道德与生命的关系的理论，是一种强调由行为来改变自我命运和未来生命的理论，这对调节人类社会中个体与个体、群体与群体的关系影响深远。而因果报应学说的目的是构建轮回学说。佛教认为“无明”，即不能体证到世间万事万物的本来面目，是众生痛苦的根源，并由此衍生出著名的“十二因缘”学说。众生就是在这因“无明”而起的十二个环节中周而复始不断地在生死中流转。但是众生并不是始终以“人”的身份在生死中流转。佛教认为众生在没有解脱之前由于各自不同的身心活动产生的力量——业力，会趋向六种不同的生命形态，即所谓天神、人、阿修罗、畜牲、饿鬼、地狱“六道”。众生就是在“因果报应”的规律支配下，按照十二因缘的步骤，在这“六道”中生死“轮回”。

在佛教传入中国以前，中国也有自己的“因果报应”思想。如《周易·坤·文言》：“积善之家，必有余庆;积不善之家，必有余殃。”［5］但这这里的“因果报应”与佛教的“因果报应”是有区别的。佛教的“因果报应”讲的是自作自受，所受的报应是业力感召而来的，与外部力量无关。而中国原本的“因果报应”讲的主要是自作他受，也有少量自作自受。而回报也是“天”这一外部力量施与的。不过这两种观念在佛教的中国化的进程中，到元代便已逐渐趋于合流。《钱卜巫》中这种思想的合流情况就比较明显。夏商的父亲由于“平生暴殄天物，上干天怒，遂致饥冻以死”，因此他告诫儿子要惜福。夏商恪守父命“诚朴无二，躬耕自给”，从而赢得了同乡人的尊敬和爱戴。尽管如此他依然命途乖蹇。直到巫婆道出“天机”才有了一个合理的解释：“现行者先人运，非本身。五十八岁，方交本身运，始无身错也。……先人有善，其福未尽，则后人享之;先人有不善，其祸未尽，则后人亦受之。”听完巫婆的忠告，夏商依然本分做人。后来不但巫婆的话应验，而且“子孙承继，数世不衰”。作品对自身的浪费食物的恶行不仅累及自身也祸及儿子，而本分做人这样的善行更可改变命运并惠及子孙的描写兼具了双重的“因果报应”思想，而且，很明显，善行的力量要比恶行的力量大。这使得文章具有了一种强烈的道德教化作用，也给命运不济的人以精神上的安慰。这种直接宣扬“因果报应”的作品在《聊斋志异》中较为多见。如《瞳人语》中的方栋，由于“佻脱不持仪节”遭到了瞎眼的果报，但最终通过改过自新得以复明，还得到相邻的称赞。而《龙飞相公》中的戴生也是因行为不检遭到三年的“黑暗地狱”的果报。这些都是一世的报应。此外还有多世因果报应的，如两篇《三生》与《江城》。这些多数讲的是行为上的果报，《乐仲》则提供了我们神仙也会遭到心念果报的例子。文中的女主角是谪贬人间为妓的散花天女。这一身份的定位本身很有意思。天女散花，典出《维摩诘所说经》。维摩诘说散花天女已经“住不退转”。其妓女身份则不难使人想到《楞严经》中的几毁阿难，宿世为淫女，后来闻佛说法有所成就的摩登伽。两个身份能够合一，与禅宗六祖“凡夫即佛，烦恼即菩提。前念迷，即凡夫;后念悟，即佛。”［6］的思想是一致的。而琼华之所以遭贬，也正是由于自身错误的心念感召所致。

不过“因果报应”学说对于《聊斋志异》的重要意义远不止于此。在更多的篇目中“因果报应”说仅仅作为故事框架出现。但是其对于作品的意义却远胜于直接宣扬“因果报应”。以《续黄粱》为例。这个故事较为著名的一个版本是唐代沈既济的《枕中记》。此外相似的故事还有南朝刘义庆《幽冥录》中所载梦中得美妻的故事，《太平广记·樱桃青衣》中梦得美妻并显贵的故事。宋代洪迈在《容斋四笔》中提出唐人所著的《南柯太守》、《黄粱梦》、《樱桃青衣》之类的故事都是衍生自《列子》中周穆王神游的故事。［7］但是这些故事无一例外讲的都是一世的故事。而《续黄粱》讲的却是多生的故事。作品借助了佛教“因果报应”和“轮回”将原本的故事扩大，并填入新的思想内容，即《聊斋自志》中提到的“孤愤”之情。此处的因果报应不再仅仅是道德教化安慰心灵的作用，更是作者渴望得到公平待遇的振臂之呼。《聊斋志异》中的《三生》、《江城》、《乐仲》等虽然只是带有宗教色彩的小说，但读者并不会觉得这是一些宗教感应录。其中的宗教感应成份，一般情况下仅仅作为故事转折的工具，作者更多的精力是放在其中的现实部分。不过这些故事中的宗教色彩在今天看来，似乎是让智识人士不齿的，但我们并不能将其看作是“封建迷信”而加以完全否定，更不能忽略时代的界限，用今天的标准去衡量古人思维。因为“因果报应”学说在法制不到位，而“良心”又具有极大弹性的古代社会，尤其实在民间老百姓中，对于防非止恶，震慑人心，维系民众关系，调节人与自然的和谐关系以及加强个人道德修养等都有着较为积极的理论意义和现实意义。

其次，《聊斋志异》中的鬼狐仙怪具有强烈的人情味，一定程度上受到佛教“众生平等”观念的影响。

“众生平等”是佛教一个重要的文化思想基础。所谓的平等，实质是一种无条件的绝对的平等，是超种族、超阶级、超性别、超年龄的，是超越世间一切分别的平等，以缘起性空观念为基础。其核心则是众生的觉性平等。汉传佛教与中国固有“人皆可以成尧舜”观念契合认为只要通过修行，众生最终都可以成佛。佛，全称佛陀，为梵文buddha的音译之略。在梵文和巴利文中buddha是醒、觉、悟budh的过去分词，意思是“已经觉悟的人”。觉悟又包含自觉、觉他、觉行圆满三层意思。在大乘佛教中“佛”不仅指释迦牟尼一人，还泛指一切觉行圆满的人。因此众生皆能成佛即指众生皆可成为觉行圆满的人。由于六道之中，天，贪图享乐;阿修罗，脾性不好;畜生，太愚蠢;饿鬼和地狱，罪恶过于深重;唯有人最富有智慧和灵性，能够修行成佛，最终摆脱轮回之苦。因此人是六道中最适合修行的。

正是基于“六道轮回”学说及“众生平等”思想，《聊斋志异》中的鬼狐仙怪才有了具备人情味的可能性。与之相对，人就有可能具有非人的特征。在这些鬼狐的故事中，《聊斋志异》的大部分篇目已经颠覆了人们脑海中鬼狐仙怪的概念。那些自由行动的鬼已经完全脱离了佛教所描述的饿鬼腹大如鼓喉细如针的丑陋形象，变得妩媚可人，除了梅女的复仇、聂小倩的被迫为恶等少数情况下才显出可怕的一面。大多数的狐仙和花妖及各种精怪幻化的女子，不但外表无可挑剔，而且内心良善。她们不再是魅惑人类的邪恶之徒，《狐谐》、《娇娜》中的狐仙是书生们的知己，给人带来身心的安慰和愉快，《红玉》、《小翠》中的鬼狐仙怪更是弱者的救星。她们不受世俗名利的羁绊，也仰慕道德高尚的人，她们有情有义，知恩图报。以至于蒲松龄在《花姑子》中道出了“人有惭于禽兽者矣”感言。

再次，《聊斋志异》中的“幻域”一定程度上受到佛教“神秘主义”的启发。

鲁迅认为，《聊斋志异》让读者耳目一新之处就是“用传奇法，而以志怪，变幻之状，如在目前。……别叙畸人异行，出于幻域，顿入人间。”“幻化”之笔，是今人认为《聊斋志异》最大的特征之一。“幻化”之笔的实现，有很多成因，此处仅从一个角度，探讨它与“神秘主义”的关系。“此所谓的神秘主义乃专指一种哲学上承认的所谓‘万物一体’的境界。”即“宇宙之全体，与个人之心灵，有内部的关系;个人之精神与宇宙之大精神，本为一体”但由于佛教所说的“无明”这一后起的隔阂“以致人与宇宙，似乎分离。”［8］作为文学作品，该如何表现这类抽象的宗教思想?这在唐宋的诗歌中是有先例的，如王维、苏轼的作品。由于作诗本来就有与参禅有相通之处，因此用诗歌表现宗教主题相对容易。而用小说表现，则要费很大功夫。

“神秘主义”思想认为客观世界和心灵本是相通的，由于无知，故以为有差别，实质上这种“差别”的感觉只是一种幻觉。推而广之，世间的万物实质上是一种幻化的影像，并不是实际存在的。它们只是看上去是那样，而实际上，它们是没有独立存在的可能性的，它们的本性是空。这就是佛教“真空妙有”理论。而这些理论就为“幻域”的实现提供了一个基础。

蒲松龄在《聊斋志异》中表现佛教文化思想的篇目不少，但是多数的构架都较为简单。其中《乐仲》较为独特的一篇，它由于对佛教“神秘主义”的充分运用而稍显复杂，并表现出一种极大的缥缈之美。穷尽全文，不见乐仲参禅打坐，诵经拜忏，反而嗜饮善啖，甚至佛像也毁掉。但按照作者的意思，他确实得道了。这看似不合情理的设计实际暗合了禅宗主张的“自性即佛”，修行上取“无念为宗”，“无相行法”，在果德上倡导“自性佛土”，并以“顿悟”成佛的特点。所谓的“无念为宗”指对外界不起分别、贪着之心，达超脱于内在的欲求，外在的束缚之上，精神的绝对的自由。也就是“神秘主义”的个人内心与宇宙一体的境界。所谓的“无相行法”就是指在修行过程中不执著于形式，而要紧紧抓住中心，所以也就有了《乐仲》中暗用的“怀让磨镜”，“丹霞烧佛”这样的典故。乐仲也就能做到“奴隶优伶皆与饮”，能够泰然面对别人的欺骗与误会。在叙述“南海见母”和“悟道”这两个重点时，蒲松龄更显示出“神秘主义”指导下“幻化”之笔的功力：“方投地，忽见遍海皆莲花，花上璎珞垂珠;琼华见为菩萨，仲见花朵上皆其母。因急呼奔母，跃入从之。众见万朵莲花，悉变霞彩，障海如锦。少间，云静波澄，一切都杳，而仲犹身在海岸。亦不自解其何以得出，衣履并无沾濡。”“顿醒。觉世界光明，所居庐舍，尽为琼楼玉宇，移时始已。”这就是鲁迅所说的“出于幻域，顿入人间”。这样的描写不仅增添了文章对神秘性的表现度，更使读者惑于作者构建的现实与幻境之间，从而得到一种神秘之美的体验。因此也就有了但明伦连发五问最终还是“不得而知之矣”的慨叹。［9］虽然完全表现这一主题的作品的在《聊斋志异》中所占比例较小。但是它们依然散发出独特的魅力。如《画壁》的主体部分与其他的奇遇故事并无二致，但是篇末的笔锋一转却使得读者迷惑于这个奇遇的真假之间。蒲松龄认为人有淫心，是生亵境;人有亵心，是生怖境……千幻并作，皆人心所自动耳。这样观点已经很有一些佛教中“妄心因境起，境由妄心生”的意味。

《聊斋志异》中的有些篇目，虽未体现佛教文化思想，但“幻化”之笔依然运用自如，有的脱去了宗教的痕迹，完全成为一种制造美的行文手法。如《狐梦》，读者就很难搞清楚事情的真假。《翩翩》中以蕉叶为衣白云为絮随心的奇异变化，也让人很是惊异。这样的含糊笔法使得作品脱去了非此即彼的机械感而具有了亦真亦幻的缥缈幻化的美感。这使读者如坠雾中仙境，又如观云雾中的山川，帷幕中的美人，亦真亦幻，美不胜收。

总之，佛教已经成为中国传统文化中难以分割的一个重要组成部分，它已经深入到中国社会生活的各个层面。虽然蒲松龄本身并非佛教徒，其对佛教文化思想的理解未必完全准确，但是，《聊斋志异》从故事创作手法到所表现的思想内容都一定程度受到佛教文化思想的影响。当然，《聊斋志异》中的思想构成是比较复杂的，其独具魅力的鬼狐仙怪世界也不是一砖一瓦、一梁一柱就能够建成。正是在众多思想有机结合下，作品才能拥有出如此卓越的成就。《聊斋志异》的巨大成就很大原因在于它所构建的鬼狐仙怪世界的奇幻以及其中表现的人情味。蒲松龄在构建故事时多以“因果报应”学说为手段，而故事中对人情味的表现，以及“幻化”之笔的运用则一定程度上受到佛教文化思想中“众生平等”思想及佛教“神秘主义”观念的启发。

［1］鲁迅．中国小说史略［M］．上海:上海古籍出版社，1998．147．

［2］方立天．中国佛教哲学要义［M］．北京:中国人民大学出版社，2002．22．

［3］钱穆．国学概论［M］．北京:商务印书馆，1997．193．

［4］路大荒．蒲松龄年谱［M］．济南:齐鲁书社，1980．2．

［5］周明邦．周易评注［M］．北京:中华书局，1995．178．

［6］中国佛学院 中国佛教协会．六祖法宝坛经 释氏十三经［M］．北京:书目文献出版社，1989．545．

［7］朱一玄．聊斋志异资料汇编［C］．天津:南开大学出版社，2002．120 －125．

［8］冯友兰．中国哲学史(上册)［M］．上海:华东师范大学出版社，2000．，101．

［9］蒲松龄．张友鹤辑校．〈聊斋志异〉会校会注会评［M］．上海:上海古籍出版社，1978．1545．