从《世说新语》看魏晋士人的婚与宦

⊙邓妙慈［暨南大学文学院， 广州 510632］

从《世说新语》看魏晋士人的婚与宦

⊙邓妙慈［暨南大学文学院， 广州 510632］

魏晋门阀制度之下，最引人重视的是士人的婚与宦。笔者选取魏晋士人的“婚”、“宦”二途展开论述，剖析魏晋士人与其家族荣辱相连的共生关系，并以此反思门阀制度对魏晋士人精神世界的影响。

《世说新语》 魏晋 门阀 婚 宦

萌芽于东汉的门阀制度在魏晋时期得到巩固并达到鼎盛期,此时士族势力得到了空前发展,而士族阶层的生活情趣与精神风貌也成了最鲜明的时代特征。产生于刘宋时期的《世说新语》（以下简称为《世说》）一书，就生动而不失真实地展现了门阀制度下士人的多侧面的生存状态，而“婚”、“宦”二途则是其中最为耀眼的政治文化景观。笔者拟从《世说》所记载的魏晋士族的婚姻与仕宦两方面展开论述，以此管窥魏晋门阀制度之森严和在门阀制度下世族的精神面貌。

一、高门华阀的世及之荣

曹魏时期确立的九品中正制，初始时根据德、才、家世三项品第人才，“家世亦即所谓‘簿阀’，‘簿世’，在品第中所占分量愈来愈重，终于成为唯一的标准。”①这就从选举制度上保证了士族阶层的世袭特权，导致了“高门华阀有世及之荣，庶姓寒人无寸进之路”②的社会现实。在这个大背景下，魏晋士族对出仕抱有一种颇堪玩味的心理意识，或仕或隐中，他们常有出人意表的举止，但归根结底，这一切的动因都在于他们高贵的家族地位和强烈的家族意识。魏晋士族的仕途有若干特点，笔者将胪列述之。

首先是士族中普遍存在着鄙薄实务、崇尚玄虚的风气，他们以遗事为高，非清流不任。《世说》有载：

——《世说·方正》46

“第二人”指第二流的人，即寒素之人。余嘉锡《世说新语笺疏》谓：“后汉尚书郎，多以孝廉或博士高第为之。名公巨卿，往往出于其间。……而过江以后，膏粱子弟遂薄之不为。……盖自中朝名士王衍之徒，祖尚浮虚，不以物务自婴，转相放效，习成风尚。……尚书诸曹郎，主文书起草，无吏部之权势，而有刀笔之烦，固名士之所不屑。”③可见士族所要之官职一面要有权势，另一面又必须无冗务缠身，故“清流”之职位普遍为他们所垄断。士族子弟“位居清要，却多迂诞浮华，不涉世务”。《世说·简傲》篇11有载：“王子猷作桓车骑骑兵参军。桓问曰：‘卿何署？’答曰：‘不知何署，时见牵马来，似是马曹。’桓又问：‘官有几马？’答曰：‘不问马，何由知其数？’又问：‘马比死多少？’答曰：‘未知生，焉知死。’”魏晋士人口谈玄虚浮文的风气可见一斑，而这一切的前提就是他们身后强大的家族实力，使他们不必依靠自身的官职便能获得优裕清贵的生活，故他们多雅崇拱默，以案牍为俗，以遗事相高。

其次，拒绝出仕或是士族借以提高清望之曲途。谈到出仕与清望之关联，不能不提到的一个人物就是谢安。“谢公始有有东山之志”（《世说·排调》32），“谢公在东山，朝廷屡降而不动”（《世说·排调》26）。谢安的“不动”是颇耐人寻味的。一方面，他的隐居东山不能完全排除有其“性本爱丘山”的个人质性在；另一方面，这或许也是其提高清望的一种曲途。谢安后来的出仕，不论他是由于“严命屡臻，势不获已”（《世说·排调》32），还是审谢万北征必败而“欲深著恩信”（《世说·简傲》14）以肩挑家族重担，毫无疑义的是谢安并未与世事相遗。

初，谢安在东山居，布衣，时兄弟已有富贵者，翕集家门，倾动人物。刘夫人戏谓安曰：“大丈夫不当如此乎？”谢乃捉鼻曰：“但恐不免耳！”

——《世说·排调》27

可见谢安对自己必然出仕的前景是有着非常清醒的认识的，而从他的答语中，似乎也不否定大丈夫在世当以功名立身的传统观念。那他为何迟迟不出仕呢？曹文柱在《东晋时期陈郡谢氏琐谈》④一文中谈到东晋士族为了保护和加强家族利益，必须做好三方面的事情，其中前两个就是要有一定品级的官职的子弟和相当名望的清谈名士，也即“位”与“名”。谢安未出时，其兄弟已有富贵者，谢氏一族的政治地位已得到保证，那么谢安转而以“不仕”来提高个人清望与家族声誉也是完全有可能并也合情合理的。说到底，谢安的出世其实是为了其最终的入世蓄势。从他出仕后高灵、郝隆与王徽之等人对其的讥议嘲讽中亦可从反面看出谢安的高卧东山对提高其清望起了多大的推动力。一旦家族在政治领域中遭受挫折，即对“位”的拥有出现了危机时，对“名”的考虑自然就退居到了第二位，这也就是谢安在家族渐显颓势时不顾士林讥讽而毅然出仕为官的最重要原因。

再次，崇隆显达者有义务延引家族中的兄弟子侄，通过扩大家族的势力或提升家族的名望来维持门第的高贵。

荀慈明与汝南袁阆相见，问颍川人士，慈明先及诸兄。阆笑曰：“士但可因亲旧而已乎？”慈明曰：“足下相难，依据者何经？”阆曰：“方问国士，而及诸兄，是以尤之耳。”慈明曰：“昔者祁奚内举不失其子，外举不失其雠，以为至公。公旦文王之诗，不论尧、舜之德而颂文、武者，亲亲之义也。春秋之义，内其国而外诸夏。且不爱其亲而爱他人者，不为悖德乎？”

——《世说·言语》7

荀爽把荐举延引本族人作为亲亲之“德”，其实已经体现了一种家族本位的意识，而从袁阆的微词中也不难看出家族本位的意识在东汉仍处于萌芽阶段，尚未被普遍接受。到了魏晋时期，家族意识却取代传统的忠君爱国观念而成为社会的主导意识。“君臣之节，徒致虚名，贵仕素资，皆由门庆，平流进取，坐致公卿，则知殉国之感无因，保之念宜切，市朝亟革，宠贵方来，陵阙虽殊，顾盼如一。”⑤士族子弟晋身立命所需的爵位利禄皆可仰赖家族而得，自然保家强族就成了最紧要的人生目标与个体义务，士族内部成员的荣辱穷达直接关系到整个家族的兴衰存亡，保家之义自然也就成了举亲之德。“王修龄问王长史：‘我家临川，何如卿家宛陵？’长史未答，修龄曰‘：临川誉贵。”长史曰“：宛陵未为不贵。’”（《世说·品藻》47）王羲之是王胡之的同祖兄弟，王述是王的同族长辈，王胡之与王在交谈中各自为自己的族人延誉以提高族人的清望，在当时是司空见惯的。“庾仲初作《扬都赋》成，以呈庾亮。亮以亲族之怀，大为其名价云:‘可三《二京》、四《三都》。’于此人人竞写，都下纸为之贵。谢太傅云:‘不得尔，此是屋下架屋耳。事事拟学，而不免俭狭。’”（《世说·文学》79）从谢安的评价不难看出《扬都赋》只是平庸无奇的模拟之作，而庾亮却对其激赏不已，他未必就没有谢安那样的文学眼力，根本就在于他是“以亲族之怀”品题之，有心要显扬庾阐，那么自然就私心重于公论了。

另外，寒素欲跻身宦途，则必赖士族之援引。《世说·贤媛》篇19记述了少有大志的陶侃因家境酷贫而无缘仕进，其母为儿子前程，不惜卖发斫屋来款待其同郡孝廉范逵，请其称侃于名流权贵之前，侃才得以踏入仕途。但即使寒士得以跻身清途显名于世，仍会因其门第之低微而取讥于人。

王修龄尝在东山，甚贫乏。陶胡奴为乌程令，送一船米遗之，却不肯取。直答语：“王修龄若饥，自当就谢仁祖索食，不须陶胡奴米。”

——《世说·方正》52

何次道为宰相，人有讥其信任不得其人。阮思旷慨然曰：“次道自不至此。但布衣超居宰相之位，可恨唯此一条而已。”

——《世说·品藻》27

陶胡奴即陶侃之子陶范，陶侃虽于东晋功勋卓著位望显赫，但只因其非门阀士族，“王、谢家儿不免犹以老兵视之”⑥。何充位列宰辅，却依然因其出身卑微而不被目为以正途晋身。当时的士人重文义轻武功，“非玄非儒而纯以武干居官的家族，罕有被视作士族者”⑦。身为镇南大将军的杜预出身寒微，贵族子弟杨济便不堪为其送行，乃至“不坐而去”（《世说·方正》12）。从以上例子中，我们可以想见“士庶天隔”的社会现状，门第重于才学、德行与官阶，寒素晋身之艰巨，士族以门第凌人的气焰，无不为我们刻画出一幅鲜明生动的世相图。

二、高门大族的政治婚姻

恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》一文中说过：“结婚是一种政治行为，是一种借新的联姻扩大自己势力的机会，起作用的是家族的利益，而绝不是个人的意愿。”把这句名言放在门阀森严的魏晋南北朝来看，更觉其洞见之深。最能体现这个时期门阀之严的是婚姻上的“三隔”：士庶之隔、新旧之隔与南北之隔。而《世说》中也不乏婚姻放宽门第要求的例子，但都是非常情况之下的非常选择。

在“士庶天隔”的社会背景下，士庶坐不同席，遑论结为联姻。婚媾不伦不仅会被世人不齿，更有甚者它会被目为一种罪状而使当事的士人遭受奏弹。如身为中原旧族的杨期“，时人以其晚过江，婚宦失类，每排抑之。”⑧东海王源嫁女与富阳满氏，沈约即上奏章弹劾之“：玷辱流辈，莫斯为甚。”⑨血统的纯正与高贵是士族竭力维护的至高原则，谁破坏了它，那就等于践踏人伦离经叛道。相反，寒素之人若能联姻豪门，则对提扬家族名声和提高家族地位大有裨益。庶族家庭为门户作计，往往不惜代价与士族结亲。《世说·贤媛》篇18有载，汝南李氏虽家境富足，其女却答应周浚纳其为妾的要求，理由是“门户殄瘁”。但即使嫁入豪门，单家寒门的社会地位也不会骤然提升，更何况纳妾不算真正的联姻，李氏最后是依靠其儿子的力量才使家族的地位得到一定提升。莫说士庶天隔，即使士族之间的差别也是判若霄壤。“他们这种门户高卑的观念，不仅存在于世族与寒门之间，即同是世族，也要分出高卑来。”⑩若低等士族与高等士族联姻，也被目为高攀而得不到公正待遇。

王浑后妻，琅邪颜氏女。王时为徐州刺史，交礼拜讫，王将答拜，观者咸曰：“王侯州将，新妇州民，恐无由答拜。”王乃止。武子以其父不答拜，不成礼，恐非夫妇；不为之拜，谓为颜妾。颜氏耻之。以其门贵，终不敢离。

——《世说·尤悔》3

琅邪颜氏并非庶族寒门，只是不如太原王氏显贵而已。王济的骄横跋扈不可一世的嘴脸从侧面说明门阀观念是当时最高的社会伦理，它不仅重于才德与官阶，甚至重于传统之道德伦常。对于王济“子不子”的逆情悖礼之举，颜氏却只有忍气吞声逆来顺受，因其“门贵”，故不敢责罚之开罪之。士庶联姻，一般是庶族的女子嫁入士族家庭，这样对士族而言多少有点居高临下的意味，即使婚姻非偶也不至于被认为有辱门风有悖伦常，若是士族女子嫁入庶族家庭，那就会被视为大逆不道的乱伦行为，这从沈约对王源的弹劾中可见一斑。《世说》中亦不乏此类例子。如桓温为儿求下属王坦之之女时，被王述断然拒绝，后来桓温就把自己的女儿嫁给了坦之之子，两家才得以联姻。按理说，身为东晋最高军事统帅的桓氏并非寒门且是坦之的上司，但由于门第不如王家显赫且出身战阵，所以只能自认低人一等而委曲求全。

若说士庶联姻由于破坏了士族的内部通婚制度而遭受抨击尚在情理之中，那么某些高门大族间的不婚则更体现了士族内部竞争之激烈和门阀政治在权力分配上的困境，这集中体现于新旧之别与南北之隔。

诸葛恢大女儿适太尉庾亮儿，次女适徐州刺史羊忱儿。亮子被苏峻害，改适江。恢儿娶邓攸女。于时谢尚书求其小女婚，恢乃云：“羊、邓是世婚，江家我顾伊，庾家伊顾我，不能复与谢裒儿婚。”及恢亡，遂婚。于是王右军往谢家看新妇，犹有恢之遗法：威仪端详，容服光整。王叹曰“：我在遣女，裁得尔耳！”

——《世说·方正》25

琅琊王氏与陈郡谢氏是东晋时期最高贵的士族，已是当今的文化常识，那诸葛氏为何要拒婚于谢氏此高门望族呢？因为谢氏是东晋的新出门户，自谢尚任豫州刺史时方始起家，至谢安执政时始臻全盛，最终才得以与有旧族渊源的琅琊王氏齐名。在很长的一段时间内，谢氏被目为新出门户而不受旧姓士族之尊重。在当时，旧族即使日渐式微，他们依然会对大权在握的新出门户不屑一顾。其《世说》之《简傲》篇9有载：“谢万在兄前，欲起索便器。于时阮思旷在坐，曰：‘新出门户，笃而无礼。’”又如《简傲》篇12记述谢万拜访王恬时，王“神气傲迈，了无相酬对意”。而诸葛氏为汉魏旧姓，“诸葛三君，功名鼎盛，彪炳人寰，继以瞻、恪、靓，皆有重名。故渡江之初，犹以王、葛并称。至于谢氏，虽为江左高门，而实自万、安兄弟其名始盛……非诸葛氏之比，故恢不肯与为婚。恢死后，谢氏兴，而葛氏微，其女遂卒归谢氏。”⑪家族势力的消长直接影响到士族子弟的婚姻，可见士族家庭的婚姻所包含的政治色彩是非常强烈的。他们借助婚姻“伊我相顾”，彼此提携与利用，更有以“世婚”代代交好，共同组织成一个严密而庞大的家族政治网络，以此来巩固家族的地位。诸葛氏拒婚除了有以门第骄人的因素外，恐怕更多地体现了旧族大姓对新出门户的提防和敌意。新旧之别其实就包含了既定利益的重新分配问题，这必然导致旧族大家与新出门户之间的激烈竞争，而新出门户其实拥有比旧家大族更多的政治优势，因为“中正考虑的主要是‘当代轩冕’，而不是‘冢中枯骨……魏晋时其实并不轻视新贵，相反，定品的标准主要是新贵”⑫。这样一来，旧家大族肯定对新出门户有很强的戒备与抗拒心理。另一方面，谢氏作为新出门户，要提升家族的名望，与高门大族联姻是一条必经之路，所以即使曾经遭拒也仍愿在诸葛恢死后迎娶其女。士族在婚姻伦常领域所取得的广泛沟通，对其在政治领域的迅速发展无疑是有很大的促进作用的。而一旦婚姻失和，则往往会使家族之间构隙结怨。《晋书·王传》“：珣兄弟皆谢氏婿，以猜嫌致隙。太傅安既与珣绝婚，又离珉妻，由是二族遂成仇衅。”⑬可见婚姻已成为当时士族亲疏离合关系的晴雨表。大族不婚的另一个典型表现就是南北之隔。

——《世说·方正》24

永嘉之难，中原衣冠大举南迁，南下的侨姓士族与江南的吴姓士族之间经历了一个从冲突到融合的历史过程。西晋灭吴后，作为“亡国之余”的吴人对北人就有本能的仇怨心理，再加之某些入洛求仕的江东士族子弟或遭遇坎坷或惨遭屠戮，更加深了南北隔阂。即使抛开历史宿怨不谈，南北士族还存在着许多现实利益的冲突。南来的侨姓士族必然在政治、经济等领域对吴姓士族的既定利益造成侵害，而吴姓“武力强宗”的反抗对东晋王朝则是一个巨大的威胁。要维持东晋一朝的稳定，江东大族的支持与拥护是不可或缺的，故当时掌握中央枢纽的王导向吴地豪族陆玩求婚以笼络吴人，但却遭到拒绝。当时，侨姓以王、谢、袁、萧为大；吴姓以朱、张、顾、陆为大，更由于王氏处于政治集团的核心，陆氏若能与其结亲本是高攀，但陆氏非但不允，还把南北联姻目为“乱伦”，南北积怨之深也可见一斑。若说士庶之严与新旧之隔强调的是一姓家门的颜面和利益，它们要求士族阶层的既定利益只在一个狭隘的圈子里进行重组与分配；那么南北不婚体现的则是南北割据的社会现实，它对维持国家稳定和维护士族利益都是一种巨大的威胁，而推进南北联姻的政治意义也远大于前二者。可见门阀制度下，婚姻之道亦大矣！

通读《世说》，我们都会感受到魏晋门阀制度的森严冷峻，但士族子弟也有放宽婚姻门限的特例，但这都是在非常情况下的非常选择。概括起来，这种特例只出现在两种人身上。

一是品行恶劣而难得婚处者。

王文度弟阿智，恶乃不翅，当年长而无人与婚。孙兴公有一女，亦僻错，又无嫁娶理。因诣文度，求见阿智。既见，便阳言：“此定可，殊不如人所传，那得至今未有婚处？我有一女，乃不恶，但吾寒士，不宜与卿计，欲令阿智娶之。”文度欣然而启蓝田云：“兴公向来，忽言欲与阿智婚。”蓝田惊喜。既成婚，女之顽嚣，欲过阿智。方知兴公之诈。

——《世说·假谲》12

若王处之（阿智）不是有品性方面的缺陷而年长未婚，孙绰作为一介寒士，是绝对无由与太原王氏这样的大族联姻的。而孙处心积虑要把女儿嫁入王家，不过亦是为门户作计。

另一种特例乃不被族人看好之士人。如《贤媛》篇15所载：

王汝南少无婚，自求郝普女。司空以其痴，会无婚处，任其意，便许之。既婚，果有令姿淑德，生东海，遂为王氏母仪。或问汝南：“何以知之？”曰：“尝见井上取水，举动容止不失常，未尝忤观，以此知之。”

从王汝南择妻之眼力看来，他并非痴愚之辈。而其父王昶却正是误以为他痴，认定他难觅门当户对之偶，才“任其意”取孤陋寒士之女。汝南之兄王浑娶的钟氏女出身名门，乃太傅钟繇之曾孙，由此亦可见王郝婚配实非常例。

三、对魏晋士人婚宦之反思

考察魏晋士人的婚宦二途，不难看出森严的门阀制度下，士族子弟与其家庭荣辱相连的共生关系。一方面，高贵的血统使他们在政治领域受到重用与庇护；另一方面，他们也必须不遗余力来保护这个血统的高贵与纯洁，他们不仅依据家族形势来决定自己的出处进退与立身行事，而且必须根据家族的需要来选择自己和后代的婚处。士族与庶族之间、士族与士族之间也因之凸显出微妙的关系变化。若说士庶之严体现的是士族对所属集团的外部势力的排拒，那么新旧之别与南北之隔反映的则是士族内部势力的角力。不论哪种形式，他们的目的只有一个，那就是通过强调所属阶层或派别的高贵性和排他性来维护自己的家族利益不受侵渔。不管他们所要接受的历史评价是褒是贬，在那个门阀至上的时代，这是任何一个具有家族使命感的贵族子弟无法规避的人生选择。

魏晋时期最受诟病的自然是其“上品无寒门，下品无势族”的畸形政治架构。确实，门阀制度严重地损害了社会道义与政治公平。计资定品的政治环境下，寒士求宦，有“穷猿奔林，岂暇择木”⑭之叹；高门为官，则非清流不任，以遗落公家之事为高，私门之事却未尝一刻忘怀于心，只因那是他们安身立命之所在。这不仅极大地妨碍了中下层士人才智的发挥，而且使当时的政治系统由于排拒新鲜血液的流入而日趋封闭与保守，从而不可避免地带动整个士族社会走向没落。但从另一个角度看，于士族而言，强大的家族背景为他们塑造了一个较为宽松的政治环境，从而培育了他们优游从容的气度和不拘矩度的性情，放诞不羁中摆脱了种种迂腐教条和人性束缚，一任性情傲视权贵，当仕则仕当隐则隐我行我素。在家族意识的带动下，魏晋士人的个体意识达到了中华文明史上的巅峰。魏晋时期，是名士，而非帝王将相，成了整个时代的灵魂。何为名士？晋王恭言：“名士不必须奇才，但使常得无事，痛饮酒，熟读《离骚》，便可称名士。”（《世说·任诞》53）魏晋名士口谈玄虚遗事绝俗，嗜酒成性终日沉酣，熟读诗骚风雅卓绝，而借以支撑这一切的则是门阀制度下衍生的强大士权和随之而来的士人个体的觉醒。魏晋时期不仅是在政治格局上达到了皇权与士权的彼此制衡，更重要的是它在精神境界上为士人开拓了一片前所未有的新天地，为中国士人的立身行事之方式提供了更多的可能性。

但更值得深思的是，在任真率性不拘礼法的魏晋时期，士族的婚姻却最是礼法森严，在门阀观念成为最高伦常的社会背景中，结二姓之好从来不是男女相悦与否的问题，它与家族乃至整个士族阶层的利益都紧密联系在了一起。士庶之严、新旧之别与南北之隔体现的已经不仅仅是个体或家族的取舍好恶，它更深层地反映了整个社会的道德取向和舆论导引。而婚姻放宽门禁的特例并非说明门阀制度的宽松，恰恰相反，它以近乎黑色幽默的手法从反面论证了士族放宽婚姻门限之特殊性与偶然性，戏谑嬉笑中颇见无可奈何之深意。虽然特定的时代氛围为魏晋士人的立身行事提供了更多的可能性，但这种可能性是严格地限定在一个伦理范畴中的，这个伦理范畴的最高准则就是家族利益和家族荣誉。可见魏晋时期，国家利益服从于个人需求，而个人需求的满足又必须以家族利益的实现为前提，所以我们称魏晋士人是一个带着镣铐在追求自由的群体，殆不为过。

①⑫ 唐长孺：《魏晋南北朝史论拾遗》，中华书局1983年版，第54页，第55页。

② 钱穆：《国史大纲》，商务印书馆2005年版，第299页。

③⑥⑪⑭輥 余嘉锡：《世说新语笺疏》，中华书局1983年版，第324页，第327页，第307页，第138页。

④ 曹文柱：《东晋时期陈郡谢氏琐谈》，《北京师范大学学报》1997年第1期，第88页。

⑤⑩ 蒙思明：《魏晋南北朝的社会》，上海人民出版社2007年版，第127页，第121页。

⑦ 田余庆：《东晋门阀政治》，北京大学出版社1989年版，第333页。

⑨ 《文选》之沈约《奏弹王源》，《文津阁四库全书》第445册，商务印书馆2005年版，第4页。

假如有诗神的话，不同的语言文化之屋一定有不同的诗神，她们气质迥异，风格独特，各领风骚。这里，我试图对中西诗神的气质做一点简要的比较。中西诗比较的话题诸家论述已经很多，我不是理论家，谈不了那么系统，根据自身体会，仅举以下三点：

两种灵感模式

诗人写诗，译者重写，读者读诗，都会进入诗的境界。柏拉图在《伊安篇》中说，这是神力凭附的结果：“有一种神力在驱遣你，像欧里庇得斯所说的磁石，就是一般人所谓‘赫剌克勒斯石’。磁石不仅能吸引铁环本身，而且把吸引力传给那些铁环，使它们也像磁石一样，能吸引其他铁环……诗神就像这块磁石，她首先给人灵感，得到这灵感的人们又把它递传给旁人，让旁人接上他们，悬成一条锁链。凡是高明的诗人，无论在史诗或抒情诗方面，都不是凭技艺来做成他们的优美的诗歌，而是因为他们得到灵感，有神力凭附着。科里班特巫师们在舞蹈时，心理都受一种迷狂支配；抒情诗人们在作诗时也是如此。他们一旦受到音乐和韵节力量的支配，就感到酒神的狂欢，由于这种灵感的影响，他们正如酒神的女信徒们受酒神凭附，可以从河水中汲取乳蜜，这是她们在神智清醒时所不能做的事。”“不得到灵感，不失去平常理智而陷入迷狂，就没有能力创造，就不能作诗或代神说话。”（朱光潜译）

无独有偶，李渔在《闲情偶记》里也这样写道：“千古奇文，非人为之；神为之，鬼为之也！人则鬼神所附者耳。”

我们知道，灵感源自生活、情感和审美体验的积累，本来不必鬼神的参与。但柏拉图和李渔归之于鬼神，因为在诗的灵感被激活的状态下，我们确实会进入一个不同于现实世界的魅力世界，感到意识和下意识似乎突然贯通，获得一种神奇而完美的体验。

虽然柏拉图和李渔描写灵感的词句几乎如出一辙，中西诗歌中的灵感模式其实却大不相同。你们还记得柯勒律治《忽必烈汗》里的“中国女子”形象么？

作 者：邓妙慈，暨南大学文学院古代文学专业2008级硕士研究生。

编 辑：张晴 E-mail:zqmz0601@163.com