汉唐儒学基本思想特征探讨

蔡方鹿

摘要：汉唐时期的儒学是中国儒学发展的重要时期，占据了社会意识形态领域的正统地位，最大程度地适应了宗法社会这个当时最大的社会存在。汉唐儒学在哲学上综合诸家思想，并与佛道对立融合，促使天人感应的宇宙模式逐渐向本体论哲学转化，在与各家各派相斥相容的过程中得到了发展；而在经学上采用重注经疏释的繁琐治经方式将儒学经学化又有其相对落后于社会发展要求的一面，这就对宋代儒学的发展与创新提出了新的时代要求。

关键词：中国哲学；儒学；汉唐儒学

中图分类号：B222文献标识码：A文章编号：1672-4283(2011)03-0047-08

汉唐时期，儒学自汉武帝“罢黜百家、独尊儒术”以来成为官方学术，占据了社会意识形态领域的正统地位，对中国文化与中国社会的发展产生了重大影响。自汉代以来，中国传统文化以儒学为主体，而儒学离不开经学的流传和形式。在儒家经典基础上建立起来的汉唐儒学，不仅是汉唐时期儒学史的主要内容，而且与其他学术流派相互较量、互争长短，由此形成了自己的基本思想特征，并影响了唐以后儒学和中国哲学的发展。探讨汉唐儒学的基本思想特征，对于深化中国儒学的研究乃至促进整个中国哲学的研究都具有重要的学术价值和意义。

一、儒学最大程度地适应了宗法社会这个最大的社会存在

汉唐儒学之所以与先秦儒学不同，占据了社会意识形态领域的正统地位，是因为经过历史和时代的选择，儒学最大程度地适应了中国宗法社会这个基本的国情和最大的社会存在而成为官学。在关于存在与意识相互关系问题上，社会意识是社会精神生活现象的总称，它包括政治、法律、道德、艺术、宗教、哲学、科学以及社会心理等各种社会意识。相对于社会存在来说，它们是派生的、第二性的。有什么样的社会存在，就有什么样的社会意识。但社会存在与社会意识有一个互动关系，承认人的能动作用和活动。正确而合理的社会意识，能够最大程度地推动社会的发展，也为社会所必须。思想的延续是一个推陈出新的动态过程。每当社会转型时期，人们对思想传统都能发现新的意义，做出新的解释，添加新的成分。

所谓宗法社会，指以血缘关系为基础的父系家长制社会，宗法社会的基本单位则是以血缘关系为纽带结合而成的宗族。古代以家族为中心，按血缘亲疏、嫡庶来区别人在家族中的关系、地位。中国古代社会基于人的自然血缘关系，由此而组成了“家”、“族”、“国”、“天下”，这些都不过是“家”的扩大。宗法即宗庙或宗族之法。宗法社会的组织基础是宗法制，意识形态是宗族宗亲观念。宗法制是一种维护贵族世袭统治的制度。由原始社会父系家长制进入阶级社会而演成，以血缘关系为纽带，将宗族势力、血缘关系与国家政治制度、一般社会经济、文化、政治生活相结合而产生。与西方市民社会的制度结构不同，中国宗法社会的制度结构是礼法并举。礼制规范包括了意识形态、伦理道德、文化传承、价值观念、风俗习性等因素。我们可以看到，儒家基本上坚持“亲亲”、“尊尊”的立法原则，维护“礼治”，提倡“德治”，重视“人治”，以适应宗法社会的发展需要，这是宗法社会的本质要求所在。由此，儒家思想在随时代不断变化以适应新的社会环境的同时，也认同自身固有的价值和内涵，以最大程度地符合社会历史发展的需要。

儒家思想的发展一直是沿着宗法社会的演变进程而变化的。春秋战国时期，天子衰落，诸侯纷起，国相攻，家相篡，人相贼，社会历史发生着剧烈的变革。作为儒家的创始人，孔子继承了西周以来的人道传统，建立了以“仁”与“礼”为基本原则的思想体系。孟子生逢战国“百家争鸣”时代，他继承了孔子“仁”的学说，并将“仁”进一步发展为“仁攻”，进而阐发了“民为贵，社稷次之，君为轻”的民本思想。荀子则继承了孔子关于“礼”的思想，主张礼义法度并用。荀子说：“以人之性恶……是以为之起礼义、制法度，以矫饰人之情性而正之”；“圣人积思虑，习伪故，以先礼义而起法度”。荀子还说：“古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义、制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也；使皆出于治，合于道者也。”他尊崇儒家而取各家之长，成为先秦思想的集大成者。然而，无论先秦儒学的缔造者们构建多么精致的思想文化体系，以伦理道德为核心的儒家思想学说在当时并没有受到理解和重用，因为在诸侯割据、大国争霸的春秋战国时期，社会所需要的乃是富国强兵、一统天下的主张和学说。儒家那些温文尔雅的伦理原则和道德精神只有在治世时才有可能与政治结合产生现实应用的价值。秦汉至隋唐，社会历史治乱交替，意识形态波动变异。秦皇父子急功近利，严刑峻法，以法为教，以吏为师，欲以法家思想保家天下传之万世，结果却适得其反，二世而亡。西汉建立后，知识分子深刻反思强秦速亡的历史教训，面对新的社会环境进行艰苦的理论探索，开始新的文化选择。陆贾寓儒家的“仁义”于道家的“无为”之中，提出了“夫道莫大于无为”，“故无为也，乃无不为也”的思想主张，为汉初的政治、文化定下了基调。这种以道家学说为基础吸收儒家而形成的“黄老之学”，是秦汉之际历史转折的必然产物。汉武帝即位后，采纳董仲舒的建议，以儒家为文化主流，尊儒兴学，推行教化。董仲舒适应西汉社会发展的新形势，采阴阳家、法家、名家思想入儒学，对各家之长加以吸收整合，创造性地发展了儒家文化传统，建立了以天人感应说为基础、以三纲五常为核心，提倡大一统的儒家思想新体系，并使儒家走上了经学化的道路。他说：“受命之君，天意之所予也。”“君臣父子夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。”这适应了汉王朝统治的需要。魏晋南北朝政治纷乱，社会苦痛。这一时期，儒学陷入困境，玄学应运而生，道教全面勃兴，佛教气势日增，文化呈现多元激荡的发展态势。唐王朝奉行儒、佛、道三教并行，相互交融。韩愈以儒家的道统论力排佛老，开启古文运动即复兴儒学的运动，预示着在社会意识形态领域重新统一到儒学轨道。所以说，儒学适应了中国宗法社会发展的客观需要而成为官学，这成为汉唐儒学的一个基本思想特征。

二、综合诸家思想

综合诸家思想是汉唐儒学的一个基本思想特征。汉王朝社会的统一，要求思想统一。春秋五霸、战国七雄都想统一全国，政治统一都须有思想统一作为基础。各家各派都主张用自己的思想来统一，“一则治，异则乱；一则安，异则危”。

秦始皇以法为教，焚书坑儒。法家特点是严酷，不宽厚，很残暴，秦很短就亡了，说明得天下与守天下，进取与守成是不同的。汉初的思想家、政治家很注意研究这个教训，吸取秦亡的空前教训，用黄老无为思想。但黄老无为思想有一个弱点，各分封诸侯利用黄老思想来造反，吴楚“七国之乱”发生，所以长期用黄老不行，黄老思想不讲人与人之间的关系。

汉武帝用儒家统一思想，在方式、方法上比焚书坑儒要缓和。独尊儒术包含了法家、道家的思想，是一个综合的思想体系，而不仅仅是儒家。因为符合当时社会的需要，所以它成功了。这种思想影响了中国后期封建社会。黄老之学在理论上比独尊儒术正确，但在政治上独尊儒术却符合社会的发展。这就是思想上的复杂性，对此应做出正确的说明。

与统一思想相适应，汉代思想家都采取以一家为主，融合各家的思想。先秦各派都自以为是，各家如冰炭不相容，秦亡就是因专用一家之学。从荀子起就开始综合各家，到汉代更成为一种潮流。《六家要旨》说：“因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要。”《淮南子》以道家为主，融合各家。《春秋繁露》以儒家为主，吸取各家。自董仲舒后，各家的思想都融合在经学里。中国古代哲学发生一个大变化，在某种程度上由各家之争转为儒家内部的派别之争，即今、古文之争，今文内部不同派别之争。汉代思想不仅融合于经学，而且把各地方文化都兼收并蓄，如齐鲁、燕齐、荆楚、三晋等地的文化在汉代都打通了。

在思想统一化的过程中，儒学综合了各家，包括法家、道家、名家、阴阳诸家，而以儒家为主。所以说，在综合潮流中，儒家居于主干。即使在儒学内部，也体现了综合融通的倾向。郑玄之学以融通两汉今、古文经学为特征。郑玄承马融等兼通今、古文经学而来，并加以发展，“括囊大典，网罗众家”，是集两汉经学之大成的人物。郑玄治学不拘泥于今、古文经学的界限，学无常师，早年治今文学，后习古文学，又以古文经学为主，兼采今文经学之说，遍注群经，打破了西汉以来的师法与家法，融通今、古文，自成一家之说。东汉末以后，郑玄之学成为显学。

三、儒学经学化和繁琐的注经形式

儒学经学化也是汉唐儒学的一个基本思想特征。所谓经学，指训解、阐述和研究儒家经典之学。它包括研究和探讨儒家经典产生、流传演变和发展的历史，对经传文字、名物度数的训诂，对经传义理的阐释发挥，对经书的考证等，都在经学的范围之内。而对经学流派和各派理论演变发展及其相互关系的研究，对经学与中国社会及中国文化关系的研究等，都是与经学相关的经学研究的范畴和内容。中国古代图书的经、史、子、集四部分类，其中经部的书籍即是经学及经学研究的基本内容。中国经学是以经孔子整理的儒家经典为研究对象的学问。孔子与“六经”有密切关系。孔子作为中国古代卓越的思想家和文献整理家，在创立、传播他的思想及教学实践中，以他的思想为依据，对搜集来的大量古代文献作了整理修订，编订“六经”，以“六经”为教。这些经孔子整理的“六经”成为儒家学派的经典，而对这些经典的研究，便形成了经学。因而孔子是中国经学之所以产生的关键人物，世无孔子，则无经学。孔子对六经的整理编订，为后人留下了珍贵的历史文化遗产，为中华文明的承先启后和中国文化的创造发展做出了重大贡献。

孔子整理的“六经”成为儒家学派的经典；对经典的研究，形成经学。经典与经学不可分割地联系在一起。战国时期，“儒分为八”，即儒家分为八个学派。子夏、孟子、荀子等孔子弟子、后学为儒家经学的承传授受发挥了重要作用，儒家诸经在战国时期历经流传演变乃至成书，可见战国时期是经学产生、起源的阶段。汉以后的经学是在战国经学的基础上进一步发展演变的。经学是以儒家经典作为注释和研究的对象，并结合各个时代社会发展的需要，提出一些新见解。可以说，离开了儒学，离开了儒家经典，便无经学。而儒学在汉以后，主要是以经学的形式出现，离开了经学便谈不上儒学的流传和发展。在中国经学史上，儒家经典历经流传、演变，由六经到五经、七经、九经、十二经到十三经，也形成了五经系统和四书系统等不同的系统。在这个过程中，经学史上也形成了不同的经学派别，经学派别的划分与经典的流传演变及经典系统有密切关系。因此探讨经典的流传演变与经学派别的形成发展亦是经学研究的重要内容，也是汉唐儒学研究的重要内容。

汉唐儒学的经学化带来繁琐的注经形式，这也是汉唐儒学的一个特征。在学术上注释经典不能离经背道，使大批学者从事训诂，束缚了人的头脑，思想的创造性没有充分发挥的余地，在这方面不如先秦。汉唐儒家思想不太活跃，这种情况也程度不同地存在于整个中国封建社会。中国哲学的特点之一是经学与哲学相结合，虽然中国哲学受到的束缚不像西方神学对哲学的束缚那样大，但在注经的形式下，哲学思想也受到一定的束缚。其负面作用和消极因素长期以来又束缚了人们的思想，使得人们热衷于读经、解经，不注重创新和发挥，一度形成只能信仰、不容怀疑的思想格局，这对中国社会及文化的正常发展不利。

西汉今文经学博士大多专守一经，少有能兼通，并侧重于发挥经书中的“微言大义”。因被立于学官，促进了今文经学的兴盛。盛极而衰，经生训诂解经，走向繁琐，又与阴阳、灾异之说和谶纬相结合，并存在着某些对经书的穿凿附会，一度导致经学的混乱，于是有古文经学的出现。

东汉古文经学总的来讲比较强调文字训诂，重名物典章制度的考证，建立了系统的训诂方法，不太重经典微言大义的阐发，因而比较恪守经文。与盛行于西汉的今文经学相比，东汉古文经学具有自己的特点。在总的汉代经学的范围内，两汉今、古文经学存在着相同相异之处。这主要表现在：西汉今文经学专明经书中的微言大义，而东汉古文经学则详于对经书文字的训诂。西汉今文经学重师法，东汉古文经学重家法。对此，皮锡瑞曾云：“前汉重师法，后汉重家法。先有师法，而后能成一家之言。师法者，溯其源；家法者，衍其流也。师法、家法所以分者：如《易》有施、孟、梁丘之学，是师法；施家有张、彭之学，孟有翟、孟、白之学，梁丘有士孙、邓、衡之学，是家法。家法从师法分出，而施、孟、梁丘之师法又从田王孙一师分出者也。施、孟、梁丘已不必分，况张、彭、翟、白以下乎!”对两汉经学之今古文分别重师法或家法的特色作了剖析。

此外，关于以上今、古文经学之分的两个方面，廖平提出了自己的见解。他说：“今、古学之分，师说、训诂亦其大端。今学有授，故师说详明。古学出于臆造，故无师说。刘歆好奇字，以识古擅长，于是翻用古字以求新奇。盖今学力求浅近，如孔安国之‘隶古定、太史公之易经字是也。古学则好易难字以求古，如《周礼》与《仪礼》古文是也。古学无师承，专以难字见长，其书难读，不得不多用训诂；本无师说，不得不以说字见长。师说多得本源实义；训诂则望文生训，铢称寸两，多乖实义。西汉长于师说，东汉专用训诂。惠、戴以来，多落小学窠臼。”他认为之所以“西汉长于师说，东汉专用训诂”，是因为西汉今文经学“有授”，所以“师说详明”；而古文经学“出于臆造”，所以“无师说”。与此相关，今文经学力求浅近，以今文隶写古字；而古文经学则由于无师承，其古文又难读，不得不多用训诂，以说字见长，这就是廖平所分析的今文经学重师

说，古文经学重训诂的原因。

拿汉学与宋学的特色相比，说汉学重训诂，宋学重义理，这也不过是言其大要，因为宋学除以重义理为特征外，亦有重训诂考辨的；而汉学也存在着重训诂与重阐发微言大义并存的情形，只不过与宋学相比，汉学较为重视训诂罢了。

经学流传演变至唐代，已经僵化，仍沿袭汉代经学以来的章句、训诂、注疏之学和笃守师说之家法，如此束缚了人们的思想和创造力，显然不能与盛行于唐代的佛教之精致的思辨哲学相抗衡。这表明旧儒学已陷入困境，不能保持其在社会意识形态领域的主导地位，其对儒家经典的诠释，以训诂、注疏为主，而缺乏时代性，已落后于社会和思想发展的客观要求。

儒家经学发展到宋代，发生了历史性的变革，由以对经典的训诂注释为主，发展到以阐发其义理为主，产生了宋代义理之学，即宋学，后延续到元明。重义理轻训诂的宋学取代重训诂、注释而轻义理的汉学，这体现了宋学的一般特征。理学在宋学重义理、轻训诂的基础上，进一步疑经，批汉学，同时把义理哲理化，既超越了汉学，又发展了宋学。这是对汉唐章句训诂注疏之学流弊的修正和改造。

注经式经学对现代社会仍有一定的影响。把马列著作当作神圣的经典，照搬照抄，不容怀疑，用注经式的、教条主义的方法来对待，就是这种影响的表现。此外，经学中的合理成分和体现中华民族精神的内容，对现代社会的发展仍有积极的正面影响和作用。

四、汉唐儒学与佛、道既对立又融合

汉唐儒学的发展存在着与佛教、道家(包括新道家玄学)、道教既对立又融合的关系，这也是汉唐儒学发展过程中呈现的特征。汉唐时期，随着社会的发展和变迁，哲学思想也在不断演变，呈现出多元的形态。其间，除中国本土文化派别儒、道两家的相互争雄和融通外，佛教的传人、道教的产生，都给汉唐时期的哲学打下深刻的烙印。儒、道、佛三家分别占据了汉唐时期一定历史阶段哲学思想发展的主导地位，而均未一以贯之，尚未有统一的汉唐哲学精神，表现出汉唐哲学的多样性。多样性的汉唐哲学的格局主要有两汉经学之哲学、魏晋玄学之哲学、道教哲学和佛教哲学等。到后来，中国文化由三教鼎立逐步走向三教融通，随着融合儒、释、道的宋明理学的产生，汉唐时期形成的各家各派在保持自己特点的基础上，也逐步走向了融合。

汉代的礼法思想随时间的推移，到汉末已经是弊端很多，不仅受到农民起义的冲击，而且受到进步思想家的批评。王弼对此作了总结性的评论：“崇仁义，愈致斯伪。”汉代标榜仁义，其结果成为获取功名利禄的途径。使人追求形式，特别是由于汉代实行察举制度，选拔官吏，由各地有名望的人推荐做官，使大家追名逐利，出了不少“不知书”的秀才和“父别居”的孝廉。伦常败坏，危害封建统治。

与汉代经学相比，魏晋时期兴起的玄学的特点体现在：由以儒为主融合道，到以道为主，以道释儒；从侧重探讨宇宙构成论到侧重阐发本体论；经学着重于君臣父子之道，玄学追求人的自然本性和精神自由；由经学的神秘化到玄学的理性化；由复杂到简单，由具体到抽象，汉代经学复杂、繁琐，采取就事论事的方法，玄学则力图找出万物统一的原理，给所有的事物以统一的解释，找一个最高原则，以有无、本末来把握一切，认为一切事物都是抽象原理的例证。这在方法论上是一个进步，抽象的能力提高了；学风、文风不同，汉代经学强调家法、师法，近亲繁殖，基本是老师的那一套。玄学家不同，注经是必要的，但是不够的。汉代经学求甚解，玄学不求甚解，把握意思就行了，言谈举止不凡，主张发创见，言简，得意忘言，文学上成就很大，如陶渊明。但名士的放荡不可取。儒学与玄学相互对立又相互融合，郭象提出自然即名教、名教即自然的思想。他说：“圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中。”庙堂和山林是统一的，儒家名教与道家自然相统一，是魏晋名教与自然之辨的总结。

道教的基本主张是靠个人身心的修炼，达到成仙，解除痛苦。因此，从宗教理论看，道教必须解决人为什么能成仙?人怎样成仙?必须从哲学理论上说明形神问题，宣传形神不灭，人不死，形也不灭，这既与气的理论相关，又和宇宙理论相关。隋唐道教是道教最兴盛的阶段。因与皇帝同姓，称老子为“太上玄元皇帝”，唐高宗命令各地建观一座。唐玄宗命令每一家都要收藏《老子》，把《老子》《庄子》《列子》称为真经。道教的学者很多，一些与天文、医学相联系。在唐朝也发生佛道之争。傅奕上书要求废除佛教，后朝廷举行三教辩论。儒、道、佛三教相争，此时三教关系以对立为主，儒家对道教主要持批评态度。

佛教是一种解脱、涅槃，是追求摆脱痛苦、束缚的学说，具有超越生死、追求涅槃的性质。它着重分析人生的意义，最后一个字“苦”，由此要寻找痛苦的根源，这个根源一个字“空”，解除痛苦的途径是“正”，同时要阐明脱离痛苦的境界——涅椠即“道”，因此是悲观厌世的哲学。每个人真实的意义是超越世俗，看破红尘。由探讨人到进一步探讨社会，追求彼岸世界，它与此岸世界的关系怎样?探讨彼岸世界势必探讨主观世界。佛教既是宗教，又是哲学，从宗教出发讲哲学，其哲学为宗教信仰作论证。二者统一，不能隔离。佛教基本阐发了世界观、人生观的问题，可概括为苦和空。人生是苦，如何脱离苦的途径。佛教得出一个结论，认为人是没有实体的，是人空，由人空进到法空，法空包括一切事物、一切现象，主、客观都空。后又演变为外境空。其理论的核心是因缘论，同时又有观念论，观念是真实存在，外境是空。

隋唐佛、道宗教思想的盛行从一个侧面反映了汉唐儒学思辨哲学的缺乏，因而它动摇了儒家思想文化的正统地位，宗教冲击人文，带来了社会危机和理论危机，造成社会生产力的破坏和统治阶级思想的涣散以及民间思想失向。人无廉耻，造成社会动荡，带来重大社会问题。理学的产生就是为了解决诸如此类迫在眉睫的重大社会问题，以实现社会的治理与稳定，而提倡伦理纲常，重整儒学，把儒家政治、伦理学说提升为宇宙本体，统一于天理，将哲学本体论与儒家伦理政治学说结合起来。这即是理学产生的理论针对性及解决之道。为此把经典与解释相结合，把文本与问题相结合，形成了与汉唐经学不同的解经原则和诠释理论，体现出经学发展的时代特征。

从学术思想发展史上看，汉唐儒学也表现为不断融合的过程。荀子在一定意义上是先秦学术的总结者，在他的思想里，既有邹鲁文化影响，也有三晋文化、燕齐文化及荆楚文化影响。《吕氏春秋》一书集合众家之长，儒、墨、道、法、名、阴阳各家兼而有之。汉初《淮南子》也是一部以老庄为主的综合诸家的著作。董仲舒提出“罢黜百家，独尊儒术”，被汉武帝所采纳，此后儒学逐渐占据了中国文化发展的主导地位，然在以儒学为主的前提下，也对其他诸家的思想有所吸取。

魏晋时期，儒家独尊的局面暂时被打破，佛教、道教大量流行。儒、释、道三家互有斗争，又相互渗

透、吸收、融合，三家都在起着变化。从三国时起，汉译佛经就增加了某些儒家的传统观念。以后儒、释两家在义理上彼此调和、融通的做法更为盛行，但各自的义理也有区别。东晋慧远在佛学内部调和大小乘之间的矛盾，在世俗哲学上则调和儒学与玄学的歧异，在儒佛关系上融合人世与出世的矛盾。南北朝时，梁武帝儒佛兼信。儒家讲的三纲五常成为佛教的善恶标准。

隋唐以降，儒、佛、道三教合流的趋势进一步明显。唐朝廷明令佛、道二教不得互相攻击，三教都得到朝廷的支持。三教在内容上由互相诋毁逐步变成互相补充。

宋明理学在以儒家伦理为本位的前提下，也吸取了佛、道精致的思辨哲学，以弥补自己哲学理论的欠缺，并结合时代的发展加以综合创新，使三教融合的理学思想占据了中国传统文化与哲学发展的主导地位。

以上说明，包括汉唐儒学在内的中国传统思想与文化是各个时代、各家各派所共同创造的，具有儒释道多元鼎立融合、多元并存互补的特征，亦是多元复合体的综合性文化的表现。中国历史上重要的哲学家、思想家都善于吸收前人和同时代人的学术思想，经过消化，形成新的理论体系。经过不断的汇合、积累，逐步形成了中华民族各个时代的文化与哲学，它有着深厚的根基，持久的影响力。我们对汉唐儒学与佛、道既对立又融合的这种多样性、多元化的特征及其发展趋势应作进一步深入的研究，总结出规律性的东西来。

由唐至宋，儒、佛、道三家既排斥又融合，逐渐出现由三教鼎立到三教融合互补的趋势，这为理学的产生准备了条件。在中国哲学发展史上，儒、佛、道三教相互辩难，又相互融合，这充分体现了中国文化多元互补的特色和格局。儒、佛、道三教作为中国传统文化的三大构成，各以其不同的文化特征影响着中国文化及哲学；三者又相互融合，共同作用于中国文化与哲学的发展，这有其深刻的思想根源。

从思想理论的特点来分析，三教各有其长短。儒学长于社会治理，以伦理纲常教化民众，维护社会的稳定和民族团结；其短处是缺乏思辨哲学来影响人、打动人。佛学长于治心，以心性哲学和思辨哲理来论证其教旨教义，发挥宗教消除内心紧张、求得心灵安宁的社会功能；其短处是不讲社会治理，其出世主义的宗教信仰与中国宗法等级社会及其社会制度形成矛盾，因此与适应宗法社会伦理关系的儒家思想尖锐对立。道教长于养身，通过修炼，得道成仙，与大自然合一，因而宣扬道为宇宙之本、万物之源；其短处是既在思辨哲理上不及佛学，又在治世上不及儒学，故其迎合、吸取儒佛处较多。正因为三教各有长短，单用一家之说，均有弊病，故三教融合、互为补充，成为社会与文化发展的客观需要。这即是三教融合的思想根源。

汉唐早期的三教相互关系，以对立冲突为主，到后来则在各自保持和认同自家思想特点的基础上，相互吸取，互为补充。儒、佛、道三家思想的融合互补，在隋唐以前已有发端。隋代王通明确提出了以儒为本，三教可一的思想。他说：“三教于是乎可一矣。”由唐至宋，李翱、柳宗元、三苏父子均主张融合三教。如果说儒家学者主张的三教融合，是站在儒家文化的立场，以儒为本，来援佛、道入儒的话，那么佛、道学者主张的三教融合，则是站在自家立场上，援儒以入佛或道。北宋高僧契嵩主张融合儒学与佛教，以佛教的“五戒”来会通儒学之“五常”，认为佛儒同样有益于治道，并著《原教论》，以反驳排佛者。宋初道士张伯端通三教典籍，著《悟真篇》，反复宣扬道、佛、儒“三教一理”的思想。唐宋以来，三教融合互补成为趋势。但三教的融合，不是三者简单相加，混杂而处，而是以儒家的伦理学说为本位和中国文化的基本构成，吸取佛教的思辨哲学及道教的道本论、道法自然的思想，三者有机地结合，从而形成新儒学即理学思想体系。可以说，以儒家伦理为本位，吸取了佛道二教思想的宋代理学的创立，即是三教合一思潮的形成和完善。这使中国哲学发展到一个新的阶段。

五、天人感应宇宙模式逐渐向本体论哲学转化

把整个宇宙作为一个大的系统进行考察、研究，把自然、社会、人体结构、生理功能加以系统考察，整个宇宙是一个大的系统，人是一个小的系统。虽有大、小区别，但都是同一类的，即它们的原理、根本道理是相同的，即宇宙的原理就是人的原理。《春秋繁露》明确把社会政治、人事和天命运动结合在一起，把阴阳五行作为宇宙图式的骨骼构架加以突出。阴阳五行和王道政治互相影响，即天人感应，其理论都围绕此展开的。

先秦比较重视天命、心性，汉代比较突出宇宙论，隋唐佛教以本体论心性，但心中无德，性中无理，然其心性本体论为宋代理学家所吸取，但把宇宙本体论与儒家伦理学相结合，而与佛教不同，这是中国古代哲学思想主脉发展变化的几个阶段。

先秦的天命论受到怀疑和冲击，无神论动摇了天命有神论。汉代统治者由被统治者而来，为了维护其统治，崇信天命鬼神。天人关系成为汉代哲学的中心问题。董仲舒以儒为宗，吸收阴阳五行学说，建立了以天人合一为核心的神学思想体系，认为“天者，百神之大君也”。人本于天，天人相类，“人副天数”。天人之间存在着感应的关系。在人类社会，社会的道德规范是天意、天志的体现。“王道之三纲，可求于天。”纲即表率、支配之意。君王要做臣的榜样，夫要做妻的榜样，同时又要对君、夫绝对服从。他提出遣告说，一方面“屈民而伸君”，另一方面主张“屈君而伸天”，用天意限制君权的膨胀。

董仲舒的天人理论为谶纬迷信提供了理论根据，向神秘主义推进。同时以王充为代表对谶纬作了抨击。王充高举“疾虚妄”的旗帜，其理论依据是道家天道自然的思想，以反对“天地故生人”的观点，指出天地生人、生物都是自然而然的，主张“天道无为”。王充认为，人不能以自己的行动来感应天，天也不能感应人。

与先秦哲学及与唐以后的哲学相比，汉唐哲学大致有以下特点：

汉唐时期，道家、玄学和佛教各自对己派经典的诠释有本体诠释的思想，其中道、玄提出道本论的思想，佛家提出心、性本体论和理本论的思想，然而自汉以来居中国社会思想文化主导地位的儒家在宋代前却少有提出系统的本体论思想，汉唐儒家经学对具有至高无上地位的儒家经典的诠释，停留在以训诂考释为主的阶段，儒家政治伦理学说缺乏本体论的哲学依据，难以与建立在本体论哲学基础上，并以之为依据的道、玄、佛思想相抗衡，以至动摇了儒家文化的主导地位。

宋代以前的中国哲学与政治、伦理的联系不甚紧密，，这主要表现在：以儒学为正统的中国政治、伦理，作为封建社会的指导思想，缺乏哲学本体论作依据，只停留在天人感应神学目的论阶段，较少思辨哲学的色彩；而富于思辨性的佛教哲学却与世俗政治、伦理缺乏联系，佛教不讲儒家伦理，“沙门不敬王者”，宗教超越政治，不讲社会治理，使其思辨哲学与政治、伦理相互脱节。要言之，儒家长于社会治理和道德伦理，佛教长于哲学思辨，道家道教和玄学讲

本体论、体用论和自然人性论。从总体上看，宋代以前的中国哲学与政治、伦理缺乏紧密的沟通，儒家学说尚处于由伦理向哲学过渡以及把二者结合起来的阶段。任继愈先生指出：“魏晋以后，哲学界关心和讨论的中心问题是本体论。以本体论取代两汉的宇宙构成论。这一变化，说明中华民族理论思维的深入和提高。从本体论转入心性论，是中国哲学史发展的又一次提高。在隋唐时期，佛教各大宗派，如天台、华严、禅宗都各在自己学术领域里有所建树，佛教的心性论处在时代思潮的领先地位。”任先生认为佛教由本体论发展而来的心性论占据了隋唐时期时代思潮的领先地位。而汉唐儒学则缺乏本体论的哲学依据，但受佛、道思想的影响，逐步向本体论哲学转化，体现了汉唐儒学发展的趋势。

面临佛老的冲击和挑战，儒家学者在排佛老的过程中，批判了佛、道有悖于儒家伦理纲常的思想，企图重振儒学，以抗衡佛、道二教。但旧儒学限于训诂、注疏，历来抽象思辨能力不强，使儒家伦理学缺乏哲学本体论的依据，在与佛、道宗教思想的竞争中不占上风。面对宗教冲击人文而带来的社会危机和儒学不敌佛、道的理论危机等社会重大问题，宋代理学家在批佛老的基础上，以儒家伦理政治学说为本位和学术思想体系的基本构成，又借鉴吸取佛教心性论、理事说等思辨哲学形式，以及道家、道教以道为宇宙本体、道生万物、道法自然的思想，将宇宙本体论、思辨哲学形式与儒家伦理学、政治治理原则有机地结合起来，并加以时代的改造和创新，从而回应佛、道对儒学的冲击和挑战，创造性地构建具有思辨哲学色彩的新儒学的思想理论体系。

由此可见，汉唐儒学的发展趋势是，儒家学者面对外来佛教文化的输入和挑战，以及本土道教文化的相争，没有被出世主义的宗教文化所取代，在唐以来儒、佛、道三教融合互补的背景下，既批佛老，以救社会时弊，又注意借鉴佛、道的思想资料，有效地吸取佛教、道教文化的优长和思维成果，以发展儒家的思辨哲学，排除佛、道二教与中国古代社会及其社会制度不合的宗教教旨教义；着眼于从哲学的高度来探讨宇宙的本原和社会的治理等重大问题，他们以儒家伦理为本位，改造汉唐旧儒学，保留儒学精华，吸取佛、道精致的思辨哲学和人生修养论、辩证思维成果，逐步建立起新儒学的思想理论体系，以图既抗衡佛、道的挑战与冲击，又把儒家伦理发扬光大，为实现社会的治理与稳定服务，从而完成了思想家们致力于建立一种直接把哲学本体论与儒家伦理学统一起来的哲学体系的尝试。这样，既发展创新了儒学思想体系，又使作为治国之本的儒家伦理有了本体论的哲学依据，从而使理性的、思辨的、伦理的儒家世俗文化逐步取代佛、道宗教文化，改变了唐代佛老盛行，宗教冲击人文的局面，把佛教这种外来宗教文化吸收改造为中国文化的一部分，并使道教由出世主义向世俗化逐渐转化，为宋以后新儒学一统天下奠定了基础。于是理学作为一代新的社会学术文化思潮便应运而生，这体现了中国传统文化的开放性和多元互补的特征，亦是在新形势下对中国文化的创造性发展。