论汉儒对主导价值观的建构和强化

赵馥洁

摘要：汉儒的主要贡献是为大汉王朝建构主导价值观。经过西汉统治者的艰难选择，汉武帝开始独尊儒术。被独尊的儒学，为大汉王朝建构了以“三纲五常”为总则的主导价值体系。这一价值体系包括注重人伦的社会价值观、君权至上的政治价值观、尊卑等级的秩序价值观、重视家国的群体价值观和重义轻利的道德价值观等基本内容，具有“天人感应”的神秘性、“阴阳五行”的必然性、“人道参天”的能动性、“忠、孝、顺”义务的单向性等重要特征。通过统治者的不断巩固和强化，“三纲五常”终于成为两汉时期的主导价值体系，并对中国封建社会产生了长远深刻的影响。

关键词：汉代儒学；价值观；三纲五常

中图分类号：K234文献标识码：A文章编号：1672-4283(2011)03-0036-11

“秦王扫六合，虎视何雄哉!”公元前221年，秦始皇统一中国，建立了中国历史上第一个中央集权的封建专制主义国家。过了15年，西汉王朝取秦而代之，使中央集权的专制制度更加成熟和巩固。秦汉时代是统一的时代，政治统一与文化统一相辅而行。随着中央集权的封建制度的形成，中华文化共同体也基本形成了。统一集权的大帝国的建立，给新兴的地主阶级提出了确立统治思想、建立主导性价值观的历史任务。面对先秦以来“百家争鸣”、“各崇所善”的多种价值观念，统治者通过反复比较、几经选择，终于在汉武帝时采纳董仲舒的建议，罢黜百家，独尊儒术，确立了以儒家思想为统治思想。在儒家思想的指导下，董仲舒营造了“三纲五常”，以作为与中央集权的封建专制主义和大一统的政治格局相适应的主导价值观念。从此，“三纲五常”成了两汉时期以至整个中国封建时代不可动摇的价值准则。

一、汉初主导价值观选择的曲折道路

从秦始皇统一中国建立秦王朝，至汉武帝确立独尊儒术的国策，其间八十余年，是封建统治者进行价值观念选择的时期。其选择的必要性乃是由历史本身提出的，统治者的主观意愿不过是对历史必然性的反映罢了。

秦始皇作为新兴地主阶级的代表，适应了生产力发展和以土地私有制为核心的封建社会经济基础建立的要求，“振长策而御宇内”，用了不到10年的时间统一了中国。秦王朝建立后，除加强国家机器建设外，采取了一系列统一的措施，如统一货币、统一度量衡，车同轨、书同文等等。政治、经济、交通、文化的统一，必然要求意识形态的统一，尤其是一元主导的价值观念的确立。在当时，秦统治者的价值选择显然是经过比较的，儒家以仁义为价值核心，它所代表的保守势力和礼乐文化与打击旧贵族的新兴地主阶级的利益是背道而驰的，它不但不会被作为统治思想，而且还是被禁被毁的对象，“焚书坑儒”就是对儒家思想的清洗；墨家提倡功利主义价值观又反对儒家，主张尚同政治又反对氏族血缘，按道理说与秦王朝的功利主义、专制主义、反儒政策有不少契合之处，但他们的“兼爱”精神、贤人路线、侠士作风、俭朴生活、非攻政策、“尊天”观念，显然与秦统治者的价值取向南辕北辙，所以也只能给以“侠以武犯禁”的批判；道家崇尚自然无为，追求“小国寡民”的理想和超脱自由的境界，与秦始皇刚毅勇猛、开拓进取的精神和雄壮威武的气度，大相径庭；吕不韦的《吕氏春秋》“兼儒墨，合名法”，取百家之长。以“无为”为核心，而综合百家精华；备万物古今之事，且具大一统意图，本应是秦始皇统一思想的理论依据。但吕氏其书，理论上失之于“杂”；吕氏其人，政治上败之于“奸”。因而，他所绘制的价值蓝图随着吕不韦集团被诛灭而被弃之如敝屦。经过比较权衡，秦始皇对法家思想情有独钟，奉为圭臬。

秦始皇选择法家思想，出于理论和实践两方面的考虑。从理论言，法家崇尚急功近利，主张君主集权，强调严刑峻法，追求专制政体，倡导实干作风，这与秦始皇及其所代表的新兴地主阶级的利益是符合的，与这个阶级在创业时期所表现的精神气质也是一致的；以实践言，战国之初，秦国的经济文化都很落后，秦孝公任用商鞅实行变法，功效卓著，使国力跃居七雄之首。其后，法家人物李斯又辅佐秦始皇，实行富国强兵之策，横扫六合，统一全国。历史和现实的实践经验，大大强化了秦始皇对法家思想的认同。因此，当他接触到集法家学说之大成者韩非的著作时，情不自禁叹赏：“寡人得见此人与之游，死不恨矣!”

然而，法家具有革新精神和理智态度的价值观念，并没有成为秦王朝坚强不摧的精神支柱而使其江山永固，万世一统。反而，经过短短的十余年之后，在农民起义的武器批判下，秦王朝毁于一旦。究其原因尽管是多方面的，但法家价值观固有的弊端及秦始皇对它的扭曲，无疑是原因之一。法家价值观中本来就尊君权而轻民意、尚法律而轻道德、崇功利而贱文化、主严峻而少宽容，到了秦王朝君臣手里，就更加向极端化倾斜，君主独断，严刑峻法，残酷剥削压迫百姓，压抑言论学术自由。这种专制，岂能长久!

秦朝二世而亡，给两汉统治者提出了重新选择价值观念的历史任务和慎重选择价值观念的经验教训。于是，汉代的统治者在建国初期的七十多年中，进行了任务艰巨、道路曲折的选择主导性价值观念的活动。

(一)对法家价值观的批判

总结秦王朝兴亡的经验教训，是汉初统治者和思想家向自己提出的首要课题。思考这一问题的目的在于，避免汉王朝重蹈秦二世而亡的覆辙，以期长治久安，帝业永垂。秦朝是以法家为主导思想的，而且是被秦始皇歪曲和阉割了的法家思想，因之，总结秦亡的教训就集中在对秦所奉行的法家思想特别是价值观念的批判上。

汉初批判秦代法家价值观念的代表人物，前有陆贾，后有贾谊。陆贾在汉高祖刘邦初定天下时，就与有法家倾向的刘邦发生过一场争论。史称：“陆生时时前说称《诗》《书》，高帝骂之曰：‘乃公居马上而得之，安事《诗》《书》?陆生曰：‘居马上得之，宁可以马上治之乎?且汤武逆取而以顺守之，文武并用，长久之术也。……向使秦已并天下，行仁义，法先圣，陛下安得而有之?高帝不怿而有惭色。”陆贾明确指出，秦崇力非德、尚武轻文的价值观念是导致其速亡的重要原因。他主张，“行仁义，法先圣”、“德(文)力(武)并用”的价值观念。后来陆贾献给刘邦《新语》一书，近一步指出秦亡的教训在于“蒙恬讨乱于外，李斯法治于内，事逾烦，天下逾乱，法逾滋而奸逾炽，兵马益设而敌人逾多。秦非不欲治也，然而失之者，举措太众，刑罚太极故也”。就是说，秦所崇尚的是极端功利主义。过了十余年，政论家、文学家贾谊作《过秦论》，继续总结秦代兴亡的经验教训，分析秦亡的原因，他说：“秦王怀贪鄙之心，行自奋之智，不信功臣，不亲士民，废王道而立私权，禁文书而酷刑法，先诈力而后仁义，以暴虐为天下始”。这是对秦代崇力非德、崇利非义的价值取向的进一步批判。

从陆贾、贾谊对法家价值观的批判可以看出，西汉初年的思想界，意在进行一次价值观念上的转换，即从秦代的功利主义、暴力主义的价值观向新的价

值观转换。汉初的统治者为了营造新的上层建筑和价值体系，也在着力于这一问题的思考。通过对秦亡教训的总结，他们也认识到必须对体现秦代价值观误区的一些法律进行废除。例如，汉惠帝四年废除秦挟书律，汉高后元年废除秦夷灭三族罪及“妖言”(过误言论)令、汉文帝前二年废除秦父母、妻子、同产连坐法等等。这就从思想和实际两个方面矫正了秦代的价值观念，为建立新的价值观扫清了道路。

(二)黄老价值观的崇尚

汉初对秦代价值观的批判是和营造新的价值观相辅相成的。破旧立新、以新代旧是进行价值选择的两个方面。面对天下初定的社会形势，统治者提出的价值导向，首先必须有利于战乱之后的社会安定和遭受战乱破坏的生产力的恢复和发展，同时还必须缓和各种矛盾以增强民众对新王朝的信任感和向心力。为了适应这种需要，统治者采用了黄老之学作为指导思想。

黄老之学是秦汉之际假托黄帝立言以阐发老子学说并综合吸收阴阳、儒、墨、名、法之学形成的新道家理论体系，因其尊崇黄帝、老子，故汉代称做“黄老之术”或“黄老道德之术”，后人称之为“黄老之学”。此说在战国末期已经出现，当时的一些道家学者如河上丈人、曷冠子等，以早期道家理论为基础，“因阴阳之大顺，采儒、墨之善，撮名法之要”，提出了一套实现全国统一、巩固统治阶级政权的战略和策略学说，以适应当时国家走向统一、百家趋于合流的历史趋势。时至汉初，黄老之学出现了极盛局面。

汉初黄老之学的主要价值观念是：

1刑德相养

黄老之学认为在统治的方式上，不应该像法家那样重刑而轻德，而要在坚持法治的同时，重视道德教化作用。“道生法。法者，引得失以绳而明曲直者也。”“是非有分，以法断之；虚静谨听，以法为符。”但是，用法必须“守度”，如果“过极失当”、“变恒过度”就会“天将降殃”。同时，也不能只用法，而应该“刑德相养”，重视德化，“先德后刑顺乎天”。

2清静无为

黄老之学坚持道家的治世原则，强调“清静自正，无为白化”、“知雄守雌，守柔日强”的态度。陆贾在《新语》中说：“君子之为治也，块然若无事，寂然若无声，官府若无吏，亭落若无民。”就是主张朝廷官吏不苛扰人民，以便安定社会生活。

3生财富民

无为而治并不是无所事事、毫无目的，黄老之学提出应该把“财生民富”作为价值目标，无为而治只是实现这种目标的手段，“节民力以使则财生，赋欲有度则民富”。

4养神重生

黄老承袭了先秦道家的生命价值观，提出应该从调养形、神两个方面特别是通过养神以珍惜生命的价值。“凡人之所生者神也，所托者形也。神大用则竭，形大劳则敝，形神离皆死。死者不可复生，离者不可复反，故圣人重之。由是观之，神者生之本也，形者生之具也。”总之，“刑德相养”的统治方式、“清静无为”的治世原则、“生财富民”的经济目标和“养神重生”的生命意识等价值观念，对于汉初的社会现实来说显然是十分必要的，所以得到了统治者的崇尚。

汉初黄老之学的学者如陆贾、盖公和司马谈等人都受到当权者的尊重，他们的思想也多被采纳。在统治层中如丞相曹参、陈平和参与文、景两朝朝政的窦太后都“好黄帝老子言”。官学结合、朝野互用，从而使黄老思想在学术上成为“显学”，在思想上成为主导。由于黄老思想的应时性和合世性，以及统治者对它的采用，使其在汉初的实际政治生活中起了重要的历史作用，也取得了好的效果。《史记》云：“参为汉相国，清静极言合道。然百姓离秦之酷后，参与休息无为，故天下称其美矣。”老百姓也赞美道：“萧何为法，讲若化一，曹参代之，守而勿失。载其清静，民以宁一。”对于汉初“文景之治”盛世的出现，黄老之学的价值观念显然是有其功效的。

然而，随着社会的稳定，时代的发展和统治者拓展功业的追求，黄老之学的“无为”观念由于其“守雌贵柔”的消极性，已不再适应新的要求了，于是统治者不得不进行新的价值选择。

(三)儒家价值思想的独尊

先秦的儒家学说，惨遭秦始皇的“焚坑”之祸后，受到了沉重的打击。汉初儒者在较宽松的政治环境中，首先着力于“焚书”之余的儒家典籍的收集、整理，同时也竭力向统治者宣传其思想，以求成为新意识形态的主导。但是，汉王朝的开创者刘邦颇有以法黜儒的气势，而其后继者窦太后、文帝、景帝等则由于选用黄老无为思想作为指导方针，对儒家也颇反感。儒家在法、道两家的夹黜下，不得不处于被屈的地位。然而统治者的个人喜好并不能从根本上决定一个时代价值选择的方向，儒家价值观在汉初运不逢时的根本原因在于先秦的旧儒学“不达时务”，即不能适应当时社会的客观要求。当时急需的是与民休息，恢复生产，安定社会，原始儒家的德教为先、礼仪至上的价值取向显然不合时宜。

到了汉武帝时代，经过70年休养生息，生产恢复，财富增长，民务稼穑，天下晏然。于是，急需强化意识形态。同时，由于汉初所封之同姓王，其势力日增，足以抗拒中央，吴楚“七国之乱”即是实例，由此可见其强化中央集权实行大一统之重要性。以国外言之，其时异族林立，掠扰三边，构成外患，既宜有以教化之，亦宜有以慑服之，此亦要求加强中央政权建设。此时，标榜“无为而治”的黄老之学显然不适合形势发展的需要了，而行道德教化、建大一统秩序和强化中央政权，正是儒家思想的特长。可见儒家价值地位的上升，乃是历史的必然。

公元前135年(汉武帝建元六年)，好黄老之术的窦太后卒，武帝任用喜儒学的田蚧为丞相，延文学儒者数百人，黜黄老、刑名百家之言，标志着盛行汉初的黄老之学作为统治阶级主导思想的终结。明年，汉武帝亲自策问贤良文学，董仲舒、公孙弘皆对策。董仲舒在《天人三策》中提出，大一统是“天地之常经，古今之通义”，请“诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道”。武帝采纳其建议，罢黜百家，独尊儒术。

董仲舒所提供的儒家思想，与先秦儒家已有所不同。它是以儒家为中心，而又吸取黄老之学，糅合阴阳、名、法各家所精心构筑的封建思想体系。其总体特征是：强调积极有为，主张全面“更化”；强调思想统一，主张德主刑辅；重建天上神权，宣扬天人感应。作为这一思想体系之核心的价值观念就是“三纲五常”。“三纲”即君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲，“五常”即仁、义、礼、智、信。“三纲五常”价值观念体系的树立，标志着取得政权后的新兴地主阶级价值观念选择的完成。它是在汉初七八十年的价值观念斗争中，在儒与法、儒与道的矛盾冲突中而逐步实现的。儒家的价值观念经过艰难曲折的道路，上升为汉代占统治地位的主导价值观这一事实，对中国价值观的历史演变，影响至为深广久远。

二、“三纲五常”价值观的内容建构和基本特征

“三纲五常”于西汉时形成，但它是长期历史积淀的结果。近似三纲的观念，在先秦典籍中就已出现。商周统治者反复强调“王”的权威，要臣民和属

国绝对服从。周公批评“不孝不友”为“元恶”，实际上肯定了父权。春秋战国时期，各国国君权力增长，尊君思想随之产生。孔子尊君，言论昭然；《管子》论君臣关系，主从分明：“明主在上位，有必治之势，则群臣不敢为非。……明主操必胜之数，以治必用之民；处必尊之势，以制必服之臣”。荀子也肯定君主在天下是“势位至尊”。而明确把君臣、父子、夫妇从诸种人伦关系中凸显出来，并以处理此三种关系的原则为主要道德规范的是韩非，他说：“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱。此天下之常道也”。随后吕不韦也提出：“凡为治必先定分：君臣、父子、夫妇。君臣、父子、夫妇六者当位，则下不逾节，而上不荀为矣，少不悍辟，而长不简慢矣。”他还特别强调臣对君、子对父的绝对服从，“父虽无道，子敢不事父乎?君虽不惠，臣敢不事君乎?”成书于战国末至汉初的《仪礼》还明确提出了“三至尊”的观念：“君，至尊也”，“父，至尊也”，“夫，至尊也”。时至董仲舒“三纲”思想才达到成熟，并首次提出了“三纲”概念。他说：“天为君而覆露之，地为臣而持载之；阳为夫而生之，阴为妇而助之；春为父而生之，夏为子而养之。王道之三纲，可求于天也。”这里虽然还未有“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”的语句，但“三纲”的具体内容是十分明确的，在董仲舒的著作里对“三纲”的论证也颇为详细。

关于“五常”内含的道德规范，在董仲舒之前就颇为流行。仁、义、礼、智、信等概念在《论语》中已多次出现，先秦的其他著作中亦多有之。然而，将其系列化始于孟子。孟子认为仁、义、礼、智是四个基本的道德准则，分别起源于每个人生而具有的“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”和“是非之心”，并规定了四德的实质内容：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也”。孟子的“四端”说中虽然没有“信”，但孔孟都认为“信”是一重要的道德规范，它不但是交友之道，所谓“朋友有信”，而且还是立身之道和立国之道，所谓“人而不信，不知其可也”；“民无信不立”。董仲舒以孔孟的论述为基础，并予以发展，将“仁义礼智信”概括为“五常”：“夫仁、谊(义)、礼、知(智)、信五常之道，王者所当修饬也”。并以之与“三纲”相配，形成“三纲五常”这一系统的道德准则和价值体系。

由此可见，“三纲五常”是历史发展的产物，是价值观念和道德规范长期积淀的结果。它是汉儒以儒家观念为基础，并吸取了法家观念，而构建的一个内容丰富的价值观念体系。

(一)“三纲五常”价值观的内容建构

从价值论角度来考察，“三纲五常”的价值内涵主要是：

1注重人伦的社会价值观

“三纲五常”都是处理人与人关系的准则，中国古代思想家特别是儒家非常重视人与人的关系即“人伦”。他们从诸多的人伦关系中提出君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友五种关系作为人生基本的永久性的关系，谓之“五伦”，认为这些人际关系是任何人无法逃避也不应逃避的。如果这些关系都调整、处理好了，社会就会形成合理的秩序，即“彝伦攸叙”。于是，他们规定出种种道德规范要求人们去践履，如孟子云：“使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”。汉儒提出“三纲”，是在五伦中突出了君臣、父子、夫妻三伦作为核心，这不但明确了五伦的重点，而更为重要的是强化了君臣、父子、夫妻三种关系的社会功能和力量。当然，作为“五常”的仁、义、礼、智、信也是处理人际关系的道德准则。这样一来，在人与神、人与自然、人与人的三大价值关系中，就把人与人的关系作为最重要的价值确定下来，把人们的价值取向不是导向天国、导向自然，而是导向社会本身。“三纲五常”所追求的价值，不是宗教价值，也不是自然价值，而是以人伦为核心(以君臣、父子、夫妻三伦为重点)的社会价值。

2君权至上的政治价值观

在“三纲”中，“君为臣纲”居其首。君臣关系属于人伦之一，但其关系已越出道德领域而进入政治领域。“君为臣纲”的基本含义是：君是臣的准则。就是说，臣民必须绝对地尊崇君主、服从君主、忠于君主。之所以要如此，董仲舒指出，这是由君主在国家政治生活中所处的主体地位决定的，“君人者，国之本也。夫为国，其化莫大于崇本”。“身以心为本，国以君为主。”《春秋》之法，以人随君，“缘臣民之心，不可一日无君”，“故屈民而伸君”。这种君臣关系的制度化，就是君主专制的中央集权政治制度，也即董仲舒所说的“大一统”制度。在这样的政治价值观中，已经淡化了孟子的“民为贵，社稷次之，君为轻”的民本意识。“民本”变为“君本”，表现了封建地主阶级维护中央集权君主专制的政治价值取向。

3尊卑等级的秩序价值观

“三纲”所规定的君臣、父子、夫妻关系，是一种严格的尊卑等级关系，君、父、夫的地位尊贵而臣、子、妻的地位卑下，臣、子、妻应该从属于君、父、夫，做他们的奴隶。虽然，“五常”的道德乃是君臣、父子、夫妻都应该遵守的，双方都应承担一定的道德义务，即应该互相爱护、互相扶助，君、父、夫也应讲仁爱之德。即先秦儒家所主张的“君义臣忠”。但是，董仲舒突出强调的是单方面的服从关系。尊卑等级地位决定了臣、子、妻单方面的服从关系，单方面的服从，又维护和强化了尊卑等级地位。在董仲舒及汉儒看来，这种尊卑等级的基本社会秩序是最好的即是有价值的社会秩序。

4重视家国的群体价值观念

在“三纲”关系中，君是国之本即国家的基础和代表，父是家之主即家庭的主体和代表。因此，对君、父、夫的服从就是对国和家的服从。而且，由于“君为臣纲”居于“三纲”之首，所以家对国也是服从关系。于是，就个人与群体的关系而言，每个个人都得服从于家、国这两个群体组织，承担对于家、国的一切责任。这里显然是一种群体价值高于个体的价值观念。由于单向服从关系的确定，每个个人就只有义务而无权利。这样一来，先秦孔孟儒学所具有的“匹夫不可夺志”、“人人有贵于己者”的个体价值意识就被弱化了。君所代表的政权、父所代表的族权、夫所代表的夫权成了束缚个体价值的桎梏。

5重义轻利的道德价值观

“三纲五常”是政治和道德相结合的规范，特别是对人伦道德准则和道德规范的高度概括。董仲舒指出，“三纲”在国家的地位是“王道”，“王道之三纲，可求于天”。所谓“王道”就是实行仁政的基本原则，也即治国的基本原则；关于“五常”，董仲舒也认为是“王者所当修饬”的治国的根本方法和工具。可是，在“三纲五常”的治国纲领中，只提出了政治特别是道德价值目标而无其他价值目标，特别是没有关于作为国家和民生基础的物质生产、物质利益的价值地位，显然，董仲舒重视的乃是道德价值。若从董仲舒关于“义”与“利”即道德价值和物质利益价值的论述来看，这种重道德的

价值取向更是十分鲜明。尽管董仲舒也承认“义”与“利”二者对人都有价值，“天之生人也，使之生义与利。利以养其体，义以养其心。心不得义不能乐，体不得利不能安”。而且，在二者的比值天平上，董仲舒认为“义重于利”，“体莫贵于心，故养莫重于义。义之养生人大于利矣”。然而，他把这种观点概括为一个公式：“正其谊(义)不谋其利，明其道不计其功”。由此可见，“三纲五常”内在地蕴含着重义轻利的观念，它本身就体现着重义轻利的道德价值观。

(二)“三纲五常”价值观念体系基本特征

“三纲五常”作为一个内涵丰富的价值观念体系，虽然其基本思想是对先秦儒家价值观的继承，但在新的历史条件下，为了适应时势的需要，以董仲舒为代表的汉儒在营造过程中对先秦儒家价值观做了重大的改造和发展。从而使这一价值观体系具有了新的特征：

1“天人感应”的神秘性

“王道之三纲可求于天”，“道之大原出于天，天不变道亦不变”，是董仲舒表述“三纲”与“天”的关系的基本命题。就是说，“三纲五常”的价值体系来源于天，天是它的最终根源和最高原则。在董仲舒看来，“天”是至高无上、主宰一切的人格神，它支配着自然界和社会上的一切事物，而且，天同人一样有思想、有感情、有意志、有道德。因而，人间的人伦关系和价值体系都是源于天的。“天子受命于天，诸侯受命于天子；子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫。诸所受命者，其尊皆天也，虽谓受命于天亦可。”不但三纲“受命于天”，五常“仁义制度之数，尽取之天”。天既然是三纲五常的“大原”，那么，也就能充当其在人间实现的监护。董仲舒认为，在“天人感应”的神秘机制之中，天对人间特别是“人君”是否遵循“三纲五常”，能够直接发现并予以扶持或谴责。“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之；不知自省，又出怪异以警惧之；尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也，自非大无道之世者，天尽欲扶持而安全之。”价值源于神秘的天“本原”之中，又实现于“天人感应”的神秘关系之中，这是董仲舒对先秦儒家价值观的重大发展，而这种发展是以向商周时期“先帝”、“天命”的复归为形式的。这种价值神秘化的意义在于，用超人间的“天”和神秘的“天人感应”强化了“三纲五常”的价值威力，美化了“三纲五常”的价值形象。“三纲五常”的神秘性特征从西汉到东汉，不但毫不褪色，而且涂得更加浓厚，如班固编的《白虎通义》，简直把“三纲”纳入宗教神学的天罗地网中了。

2“阴阳五行”的必然性

与神秘性相适应，董仲舒所代表的汉儒，还用阴阳、五行的学说论证“三纲五常”。阴阳、五行观念是先秦哲学中的重要内容，它揭示的是宇宙的发展规律问题。阴阳观念表明，宇宙间的万物都内在地包含着阴、阳两个方面，二者相反相成，推动事物发展；五行观念表明，水、火、木、金、土是构成宇宙万物的五种基本原素，它们之间相生相克、互相制约，决定着自然界和人类社会诸种现象的内在关系及其运行过程。董仲舒以阴阳论“三纲”，他说：“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴”。又说：“天下之尊卑随阳而序位，……阳贵而阴贱，天之制也。”他又用五行论“五常”，认为木“尚仁”、金“尚义”、水“尚礼”、火“尚智”、土“尚信”，“五常”与“五行”相配，“五行”决定着“五常”。这种类比式论证不仅进一步使三纲五常具有神秘色彩，更重要的是把“三纲五常”说成了与宇宙结构、宇宙规律相符合的必然性法则。本来，“三纲五常”作为价值规范，乃是人根据自身的需要而提出的，是“应然”规范，而经董仲舒将其与阴阳五行相配，“应然”规范就变成了“必然”法则。于是“价值”与“本体”合一，“应然”与“必然”贯通，“三纲五常”成为永恒的“天道”、绝对的准则。

3“人道参天”的能动性

“阴阳五行”是天道，“三纲五常”是人道，二者是相通的。因此，人遵循“三纲五常”，就是发挥人的能动性，与天相参。在董仲舒“道出于天”、“天人感应”的天人关系论中，天固然“有喜怒之气，哀乐之心”，有“爱利”万物、“养成”万物、“谴告”人君的能动性，但人也不是消极被动的，人“有父兄子弟之亲，有忠信慈惠之心，有礼义廉让之行，有是非逆顺之治，文理灿然而厚，知广大有而博，唯人道为可以参天”。在董仲舒看来，实现“三纲五常”，本身就是人的能动性的表现，即“人道参天”的表现。他要求人们在这一价值目标的指引下，发扬孔子倡导的“人能弘道”的精神，去“强勉行道”，“强勉行道，则德日起而大有功，此皆可使还至而有效者也”。由此可见，“三纲五常”的价值体系具有重视人的主体能动性的特征。

4“忠、孝、顺”义务的单向性

“三纲”讲的君臣、父子、夫妻关系，在儒家的原始观念中，每一关系的双方都应相互承担道德义务，即不但臣、子、妻对君、父、夫应尽道德义务，君、父、夫亦应对臣、子、妻尽道德义务。孔子讲“君君、臣臣、父父、子子”，就是说君要像君、臣要像臣、父要像父、子要像子，每一方都应遵守自己的道德，承担对对方的义务，例如“君使臣以礼，臣事君以忠”。孔子反对的“君不君、臣不臣、父不父、子不子”的混乱现象，指的是君与臣、父与子双方都违背了道德。尽管孔子强调的重点是臣、子方面的义务，但他并没有将其片面化和单向化。可是，到了董仲舒手里，用“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”来规定君臣、父子、夫妻关系，道德义务就成了臣对君尽忠、子对父尽孝、妻对夫顺从的单向义务，从而使先秦儒家所倡导的相对性人伦关系变成了君、父、夫一方享有绝对特权，而臣、子、妻一方绝对守其分位，遵其道德，行其义务的绝对性关系。而这样一来，就避免了双向义务的相对关系中的不安定因素，使君、父、夫的统治地位更加稳定。

总之，从三纲五常的内容和特征可以看出，汉代统治者所选择的价值体系是融社会价值(人伦)、政治价值(尊君)和道德价值(仁义礼智信)为一体的价值系统。是以宗教(天)、自然(阴阳五行)、社会(人伦)三根支柱为支撑，以天人合一(“天人感应”)的间架为建构方式，以维护中央集权的专制政体为终极目标，而建构起来的价值大厦。这一价值大厦乃是汉代封建社会上层建筑的核心和灵魂，它对维护、巩固封建社会，将发生巨大的作用。

三、“纲常”价值观的巩固和强化

“三纲五常”观念的提出，虽然适应了社会现实的需要，有着坚实的社会基础。然而，由于社会上还存在着其他多种价值观念，特别是道家和法家的价值观念，这就必然会对儒家的纲常观念形成冲击。同时，受压迫、受统治的阶级和阶层，也经常会背离主导性的纲常观念甚至对其提出挑战，动摇其统治地位。因此，两汉时期的统治者为了维护三纲五常观念的主导地位，并使其在人们的思想中发挥切实的导向作用和调节功能，就不断地对“三纲五常”进

行巩固和强化。从西汉中期到东汉后期，这种巩固和强化经历了四个重要环节。

(一)以“重义”观念巩固

汉武帝初登帝位，就采纳了董仲舒的建议，独尊儒术。然而，汉武帝本人是一个功利意识极强而又具有雄才大略的人，思想上有浓厚的法家观念，加之由于对匈奴的全国性战争的影响，所以武帝在重大政策和朝廷用人上，实际上依然是“重法轻儒”。武帝晚年对他好大喜功所造成的社会危机有所觉悟，提出对基本国策进行调整，然而没有完成就去世了。汉昭帝始元六年(前81)，大将军霍光采纳杜延年的建议，就盐、铁、酒官营专卖问题召开会议进行讨论，这就是有名的“盐铁会议”。

盐铁会议是就武帝以后的国家政策和政治指导思想展开辩论的一次会议。辩论的双方，一方是从武帝时期长期当政的法家代表人物御史大夫桑弘羊，一方是儒家思想的忠实信徒贤良文学六十余人。这场辩论是在新的历史条件下，又一次儒法两家的价值观念争论。桓宽谈到这次会议的争论主题时说：“余睹盐铁之义，观乎公卿、文学贤良论，意指殊路，各有所出，或上仁义，或务权利。”“上仁义”还是“务权利”即义利之辩正是盐铁会议上价值观争论的焦点。

桑弘羊坚持盐铁国营政策的价值观根据是法家的崇利简义论。针对贤良文学们批评盐铁国营是“利蓄而怨积，地广而祸构”，桑弘羊明确指出，功利价值比道德(仁义)价值更为重要、更有意义。因为：1.财利是国家富强的基础。桑弘羊说：“商君相秦也，……外设百倍之利，收山泽之税，国富民强，器械完饰，蓄积有余。是以征敌伐国，攘地斥境，不赋百姓而师之赡。故利用不竭而民不知，地尽西河而民不苦。”2.富有是实现个人价值的条件。针对文学们“贵何必财，亦仁义而已矣”的看法，桑弘羊反驳说：“子贡以著积显于诸侯，陶朱公以货殖尊于当世。富者交马，贫者赡马。故上自人君，下及布衣之士，莫不戴其德，称其仁”。如果一个人“内无以养，外无以称，贫贱而好义，虽言仁义，亦不足贵也”。3.利益是人们共同追求的目标。针对文学们“古者贵德而贱利，重义而轻财”的观点，桑弘羊认为“天下穰穰，皆为利往，赵女不择丑好，郑妪不择远近，商人不愧耻辱，士戎不爱死力，士不在亲，事君不避其难，皆为利禄也”。4.仁义教化无益于治甚至有害。桑弘羊指出，儒者空谈仁义，对于治世安国不但无功而且有害，“孔子修道鲁、卫之间，教化洙、泗之上，弟子不为变，当世不为治，鲁国之削滋甚”。“儒者之安国尊君，未始有效也。”即使仁义道德有一定价值，那也只是适于古代而不适于今世，“时异各有所施”，“今欲以敦朴之时，治抗弊之民，是犹迁延而拯溺，揖让而救火也”。时过境迁，“道尧、舜之德无益于治”。桑弘羊这一系列观点，对于“三纲五常”中的仁义道德价值观念无疑是巨大的冲击，是严重的动摇。这充分说明，在当时，董仲舒提出的主导价值观还没有得到统治集团中所有当权者的认同。

面对桑弘羊的挑战，贤良文学们高举崇义轻利的旗帜，进行了尖锐的批判。他们提出的基本观点有：一曰贵德贱利是“常道”。文学说：“古者贵德而贱利，重义而轻财，……庠序之教，恭让之理，粲然可得而观也。”“圣王之治也，不离仁义，故有改制之名，无变道之实。上自黄帝，下及三王，莫不明德教，谨庠序，崇礼义，立教化。此百世不易之道也。”二曰礼义道德是“国基”。针对桑弘羊以工商为治国之本的主张，文学们提出：“礼义者，国之基也；而权利者，政之残也”。对民众要立足于“防淫佚之原，广道德之端”，“导民以德则归厚”。只有实行“抑末利而开仁义”的德治，才可能达到“教化可兴而风俗可移”的盛世。三曰“崇利简义”是败政。文学们指责桑弘羊“崇利而简义，高力而尚功”。说这种治国方针会滋长人们的求利思想，引起民心和民俗的败坏，是“开利孔为民罪悌也”，“犹人之病水，益水而疾深”。总之，贤良文学们认为应该树立“贵何必财，亦仁义而已矣”、“远浮利，务民之义”这样的价值观念。

贤良文学们对桑弘羊观点的批判，虽然未直接涉及“三纲五常”问题，但他们运用儒家“重义轻利”、“仁政德治”的传统观念，对“崇利简义”的法家价值观进行驳斥，有力地回应了法家思想的又一次挑战，维护了儒家的基本思想。这就从重视仁义道德的原则高度巩固“三纲五常”观念。由于汉昭帝和霍光实质上接受了贤良文学们的观点，所以从此以后，儒家思想及其“三纲五常”观念的统治地位进一步巩固了。

(二)以“贵礼”经学巩固

汉代儒学采取了经学形式，即以解释儒家经典阐发思想。独尊儒术之后，经学迅速发展。在经学中，由于对经书的解释和学者们对经、传的理解不同，经常发生分歧。例如，《春秋》经，有《公羊》《谷梁》《左氏》三传，前二者详于解释经文之义例，后者详于春秋事实之叙述。前汉时，公羊春秋与谷梁春秋虽然皆为今文经学，但由于二者的主要精神有异，经学家的理解不一，所以常常发生争论，弄得众说纷纭，莫衷一是，甚至形成门户之见。汉宣帝为了平息争论，团结各派，建立统一的经学。于是，就于甘露元年(前53)召开了一次评《公羊》《谷梁》同异的会议。《公羊》学派和《谷梁》学派各派五位学者参加，集中讨论了三十多个问题。从武帝至宣帝九十多年间，《公羊》学派一直占有优势，董仲舒就是春秋公羊学的代表人物。所以，会议初始，《公羊》家坚持继续维护其传统优势，有意贬低《谷梁》家的地位，但由于名儒肖望之和汉宣帝的支持，会议终于使《谷梁》学家也获得了与《公羊》学相并列的地位。过了两年，宣帝又于石渠阁召集会议，令各派代表人物讲论五经的同异。会议围绕五经中的一些疑难问题展开讨论，由肖望之“平奏其议”，宣帝亲自裁定评判。会议形成了一些共同结论，除保留原有的博士外，又增加了梁丘《易》、大小夏侯《尚书》《谷梁春秋》四家博士。《谷梁》学派的地位又一次得到提升。

春秋公羊派与春秋谷梁派的争论，以及汉宣帝对谷梁派的支持，绝不是单纯的学术问题，而是与当时现实的政治问题和思想观念问题密切相关的。

《公羊春秋》的主要精神是强调“大一统”，所以它适应了汉代初期实现统一的需要，得到统治者的崇尚。但《公羊春秋》中却贯穿着“大义灭亲”的严刑峻法思想，这就为法家思想留下了余地。事实上，汉武帝虽在思想上尊儒，但其内外政策都打着深深的法家烙印，具有强烈的功利意识，这显然与公羊学的影响有关。公羊学的这种特征，尽管加强了中央集权和等级制度，但却削弱了儒家的宗法情谊和宽厚仁爱。以价值观念言之，它虽然有利于“三纲五常”中政治价值层面的弘扬，但却轻视其中的伦理道德价值。而谷梁春秋学却正是以重礼义教化，重宗法情谊为主旨的。例如《谷梁传》云：“孝子扬父之美，不扬父之恶。”“己废天伦，而忘君父，以行小惠，日小道也。”又云：“《礼》，妇人谓嫁日归，反日来归，从人者也。妇人在家制于父，既嫁制于夫，夫死

从长子。妇人不专从，必有从也。”这些观点充分体现了“多特言君臣、父子、兄弟、夫妇，与夫贵礼贱兵、内夏外夷之旨”的特征。可见，《谷梁》学具有加强宗法礼仪的控制功能。这就是汉宣帝支持《谷梁》学的根本原因所在。他的目的显然是为了纠正长期处于统治地位的《公羊》学由于强调法制所引起的弊病，转而“引先王礼宜于今日而用之”，即以儒家的贵礼思想和礼仪制度，巩固和加强“三纲五常”价值体系。

自甘露元年召开“平《公羊》《谷梁》同异”会议和甘露三年(前55)召开“杂论五经同异”的石渠阁会议之后，西汉统治者才真正把礼治思想和礼制建设提到了首位，使重视君臣、父子、兄弟、夫妇伦常之礼的礼教精神，日渐向社会扩大和深入。从此，重“大一统”、“行赏罚”的公羊春秋精神和“重天伦”、“贵礼治”的谷梁春秋精神，相辅相成，共同成为“三纲五常”的精神支柱。

(三)以谶纬迷信强化

两汉时，谶纬流行，至西汉哀、平之世，更加泛滥。谶或谶语，是神预示人间吉凶祸福的启示或隐言；纬，相对于经而言，也是对经书的解释，其特点是对经书作神学性解释。谶纬相合构成了汉代神学迷信的集大成，是儒学的粗俗的神学形式。西汉末期，社会阶级矛盾和政治矛盾极端尖锐，各种势力为了达到自己的目的，大量编制谶纬，使其大肆泛滥。王莽篡汉利用过谶纬，以后刘秀继东汉帝位也引用谶语作为受命根据。于是，他于中元元年(56年)宣布“图谶于天下”，使谶纬上升为国宪，享有神圣的地位，但为时不久就跌入深谷。

汉代儒生所撰著的纬书涉及内容颇多，有元气、阴阳、五行、八卦、天文、历数、历史、地理、乐理、医学、文字等等。但其中心思想是阴阳五行、天人感应、三纲五常。关于“三纲五常”，纬书论及的主要问题有：1.神化人伦。纬书反复宣扬“逆天地，绝人伦，则天汉灭”；“逆天地，绝人伦，则蚊蚕兴”；“逆天地，绝人伦，当夏雨雪”；“逆天地，绝人伦，则二曰出争”。把人伦与天地并列，说成是至高无上的神意。2.昭明三纲。董仲舒虽然提出了三纲五常观念，但并没有关于“三纲”的明确用语，《礼纬·含文嘉》则首次昭明：“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”。这是历史上最早说明三纲的文句。3.卦定五常。《易纬·乾凿度》在宇宙生成论的基础上，提出了天地、万物、人伦皆“以八卦为体”的新观念。认为八卦排列是一个固定的结构，一切都是由它决定的，五常也以八卦体为根据。“八卦之序成立，则五气变形，故人生而应八卦之体，得五气以为五常，仁义礼智信是也”。并具体地说：万物始于“震”，“震”为东方之卦，“故东方为仁”；成于“离”，“离”为南方之卦，“故南方为礼”；入于“兑”，“兑”为西方之卦，“故西方为义”；渐于“坎”，“坎”为北方之卦，“故北方为信”；“四方之义皆统中央，故乾坤艮巽，位在四维。……故中央为智”。4.天主尊卑。纬书认为人间的贵贱、尊卑等级都是由天所规定的，所以圣王必须“承天”来安排人间的等级秩序。“故圣王法承天，以法授事焉”，“尊卑各有等”，“君臣有差，上下皆次”，“贵贱有等，上下有顺”。

纬书以神学的形式所阐发的这些观点，显然是对董仲舒以“天人感应”论述“三纲五常”的进一步神秘化、神圣化。从而，使“三纲五常”更加具有不可抗拒的“神力”。由于纬书受到统治者的支持，在民间广为流传，所以神化了的“三纲五常”观念就更加深入人心。

(四)以法典形式强化

东汉时期，谶纬盛行，儒家经义更加宗教化，同时古文经学兴起与今文经学辩论，政治思想和学术领域出现了极其复杂的矛盾。为了解决这些矛盾，以免“章旬之徒，破坏大体”，动摇“三纲五常”的基本原则。汉章帝于建初四年(79年)接受了杨终的建议，召开了白虎观会议，其目的是“简省章句”、“共正经义”，即统一经学。参加会议的有今文学者，也有古文学者，还有兼通今古文的学者。会议讨论的“经义”，内容涉及社会、礼仪、风习、国家制度、伦理道德等诸多方面，但贯穿其中的红线是加强“三纲五常”的宗法统治和君主专制制度。会议中的各派观点由班固汇编成书，即著名的《白虎通义》。从《白虎通义》一书来看，它综合谶纬和今古文经学，对“三纲五常”作了明确统一的论证和规定。

首先，对纬书提出的“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”作了更具体的规定和解释。它说：“纲者，张也。纪者，理也。大者为纲，小者为纪，所以强理上下，整体人道也。人皆怀五常之性，有亲爱之心，若罗网之有纪纲而万目张也。”这种解释特别强调了“三纲五常”“强理上下，整体人道”的功能。

其次，提出了“三纲六纪”的道德律。《白虎通义·三纲六纪》说：“三纲者何谓也?谓君臣、父子、夫妇也。六纪者，谓诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友也。故今文嘉曰：‘君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。又曰‘敬诸父兄，六纪道行，诸舅有义，族人有序，昆弟有亲，师长有尊，朋友有旧。”并认为“三纲法天地人，六纪法六合。”这里显然是对“三纲”中三大人伦关系的进一步扩展和补充，增强了“三纲五常”的宗法性。

再次，进一步神化和加强了君权。它反复论证君权是神授的，“王者父天母地，为天之子也”，“帝王德合天地”。反复强调君主的独尊地位，“君，群也，天下所归心”、“王者，往也，天下所归往”。反复宣扬君与臣的统治与服从关系，“火、阳，君主之象也，水、阴，臣之义也”，“君之威命所加，莫敢不从”。

第四，用天地自然法则论证纲常伦理。《白虎通义》坚持自然之天与人伦道德的合一，把人间的纲常伦理秩序都说成是由天地自然法则设定的。例如，“天道所以左旋，地道右周何?以为天地动而不别，行而不离，所以左旋右周者，犹君臣阴阳相对之义”。又如，“五行者何谓也?谓金木水火土也。言行者，欲言为天行气之义也。地之承天，犹妻之事夫，臣之事君也。谓其位卑，卑者亲事，故自周于一行，尊于天也”。

最后，对夫权作了更加绝对的规定，进一步贬抑妇女的地位。《白虎通义》通过字义的解释和自然的秩序，论证夫为妻纲，强化男尊女卑观念。“男女谓男者任也，任功业也。女者如也，如人也。在家从父母，既嫁从夫，夫没从子也。《传》曰‘妇人有三从之义也。”“‘夫妇者何谓也?夫者扶也，扶以人道者也。妇者服也，服于家事，事人者也。”夫有恶行，妻不得去者，地无法去天之义也。”

《白虎通义》的上述观点可以说是调动了宗教神学、官方经学、庸俗字学、世俗迷信等各种思想意识工具，来强化“三纲五常”的价值准则。由于白虎观会议是由皇帝亲临裁定的，因而就具有权威法典的性质。如此把神权与君权结合起来，强化“三纲五常”，是汉代统治者和经学家为强化主导价值观所作的最大一次努力。

汉代统治者，运用多种方式，巩固和强化“三纲五常”的历史过程表明，“三纲五常”的确是两汉时期的本位价值观念，是封建社会意识形态的核心。

在中国封建社会上升时期，它对于统一思想，凝聚民众，稳定封建等级制度，巩固中央集权的封建专制，以及安定社会秩序，都起着积极的作用，因此它是适应当时社会发展需要的时代精神。对于封建统治者而言，它的重要性无异于一条精神生命线。所以，汉代的统治者后来把它称为神圣不可侵犯、永世不能更改的“纲常名教”。汉献帝说：“夫君臣父子，名教之本也。”他认为名教是“盖准天地之性，求之自然之理，拟议以制其名”，提出要“因循以弘其教”。所谓“名教”，就是只管“名”，不责“实”。不管君、父、夫实际上是怎样的人，他们都有这些“名”给他们的权利；他们的臣、子、妻，对于他们都有绝对服从的义务。封建统治者认为，“名”是永恒不变的，所以“名教”也是永恒不变的。“三纲五常”经过不断强化而发展成为“名教”，就会日渐成为一种僵化的价值观念，日渐成为束缚个性、束缚思想的精神枷锁，它的积极作用就会减少，消极作用就会增加。于是，就必然会遇到严峻的挑战，遭受严重的危机。两汉400年间，参证天人，熔冶儒法，精心铸造，惨淡经营，建构了“三纲五常”的价值观念体系。这个体系的核心内容是儒家尊崇君父特权的现实的政治、伦理价值取向，而论证方式却是充满宗教神秘主义的天命神学。现实的政治道德内容，神秘的天人感应形式，是这一价值观念体系的突出特征。这一价值观念体系是通过对秦代价值观念的批判扬弃，对先秦多元价值观的比较选择，对殷周天命神学的重新回归而铸造起来的。它的出现，从形式看，表现了从殷周天命信仰到先秦理性精神再到汉代理性与信仰结合(天人感应)，这样一个否定之否定的演变过程；从内容看，表现了从重视道德价值(西周和先秦儒家)到重功利、法治价值(秦)再到以道德价值为主导的礼治与法治的融合，这样一个否定之否定过程。因此，它体现了价值观念本身的演变规律。它的铸造是汉代统治者从新兴地主阶级主体需要出发进行选择的结果，而这种选择又是与封建社会发展的进程(形成中央集权的封建专制社会)相符合的。所以，“三纲五常”是处于上升时期的新兴地主阶级的主体需要与历史发展的客观进程(中央集权的封建专制制度的形成)的统一。

衡量一种价值观是否合理，归根结底在于看它所反映的主体利益是否与历史发展的客观必然进程相一致。如果它反映的主体利益、主体需要与历史发展的客观必然进程是一致的，那么它就是合理的。“三纲五常”就是具有历史合理性的价值观念。正由于此，它才在汉代具有顽强的生命力和促进封建化进程的积极作用。尽管论证它的宗教神学会随着思想的发展而被扬弃(汉末社会批判思潮的出现，就是这种扬弃的表现)，但只要封建的政治经济结构没有改变，纲常名教本身还会在相当长的历史时期内作为主导性的价值观念而存在并发挥作用。当然，它的理论形态，会因受当时社会实际问题和思想状况的制约而发生变换；它固有的局限性、绝对性和片面性，也会因其对社会发展和人的发展的束缚而受到批判。