专制还是反专制：孔孟儒家政治思想新论

谢 红 星

(江西财经大学 法学院，江西 南昌 330013)

专制还是反专制：孔孟儒家政治思想新论

谢 红 星

(江西财经大学 法学院，江西 南昌 330013)

与韩非法家相比，孔孟儒家的政治主张更多是反专制的。韩非尊君卑臣，孔孟尊君而不抑臣；韩非重君势，孔孟重君德；韩非力主君主独裁独断，孔孟则主张君臣共治；韩非重固君保君之策，孔孟重仁政保民之道。孔孟儒家的政治思想，是一种民本的思想，此种思想虽欠缺“民治”的成分，但仍含有“民有”“民享”的内容，即以民为政治本源、为政权主体、为政治兴衰成败的决定力量，认为政治活动应为民谋幸福，此种“民本”，虽非“民主”，但更非“专制”。孔孟虽“尊君”，但此种“尊君”是抽象的、有限的，目的在于重建秩序，实践民本，是一种民本主义的尊君，并非主张专制。总之，孔孟儒家并非主张专制，而是反专制。

专制;反专制;民本;尊君

孔孟儒家的政治思想，究竟是主张专制的还是主张民主的，学界争议由来已久。新儒家向来认为儒家思想内含着“民主的种子”，具有超越于具体历史情境的普适性价值，国内另有学者则坚守“五四”以来的批儒传统，断定儒学具有内在的专制性，在精神上是专制主义的。本文将以韩非法家君主专制理论为对照，尝试分析孔孟儒家政治主张的表征与实质，以廓清学界在此一问题上的认识误区。

一、“专制”并非孔孟政治思想之符号

中国语境下的专制，指君主一人掌握国家最高政治权力，通过任命官吏掌控、治理国家的政治形态，君主专制的政治实践肇始于秦，但其理论上的完备却早由韩非完成。韩非承前期法家重君重势之流，结合战国末世封建崩溃、天下混一之形势，提出一整套尊君、扬君、固君、保君的理论：韩非论君尊臣卑，“人主虽不肖，臣不敢侵也”[1]687。韩非论君主独擅权势，“主之所以尊者，权也”[1]704。韩非论君主独裁独断，“权势不可以借人”[1]339。韩非论君主面临之威胁，“千乘之君无备，必有百乘之臣在其侧，以徙其民而倾其国；万乘之君无备，必有千乘之家在其侧，以徙其威而倾其国”[1]31，君主面临威胁如此，则须有防奸杜恶之术，于是韩非不厌其烦地阐述臣下窃取权柄之奸术与君主驾驭臣下之术，“凡人臣之所道成奸者有八术”[1]78，“术者，藏之于胸中以偶众端而潜御群臣者也”[1]542，“主之所用也七术，所察也六微”[1]305。总之，韩非从君主的立场出发，设身处地为君主设计了一套制御天下的专制理论，其构思可谓周密，用心可谓良苦。

韩非的君主专制理论，在李斯手里发展至极端。秦二世即位后，李斯献“督责之术”，其称：“夫贤主者，必且能全道而行督责之术者也。督责之，则臣不敢不竭能以徇其主矣。此臣主之分定，上下之义明，则天下贤不肖莫敢不尽力竭任以徇其君矣。是故主独制于天下而无所制也。……是以明君独断，故权不在臣也。然后能灭仁义之涂，掩驰说之口，困烈士之行，塞聪揜明，内独视听，故外不可倾以仁义烈士之行，而内不可夺以谏说忿争之辩。故能荦然独行恣睢之心而莫之敢逆。……故督责之术设，则所欲无不得矣。”[2]

李斯“督责之术”所描绘的，是一种暴君操重刑之柄于上，群臣恭顺听命于下，天下百姓竭其所能以奉君，使其悉耳目之所好、穷心志之所乐的景象。“督责之术”虽是李斯阿谀二世所做，但其所含的暴君专制的政治形态，却是韩非君主专制理论逻辑推展的必然结果。

孔孟儒家的政治主张，正与韩非法家相对：韩非尊君卑臣，孔孟却称，“君使臣以礼，臣事君以忠”[3]30，“天下有达尊三：爵一，齿一，德一”[4]89。孔孟认为君位虽尊，但天下可尊者非只君而已，年老长者、有德之人皆在可尊之列，君臣之间的关系是一种相对的契约关系而非绝对的支配关系。韩非高扬君权，强调权势对君主的重要性，孔孟却称，“为政以德”[3]11，“君有大过则谏，反覆之而不听，则易位”[4]251，并不认同君权的绝对性，更反对君主独擅权势及以势压人。韩非力主君主独裁独断，认为“权势不可以借人”[1]339，孔孟却称，“舜有臣五人而天下治”[3]84，主张君臣共治，群臣谏诤于下，君主纳谏于上。韩非大谈固君、保君之策，处处为君主设想，孔孟则更多从庶民的立场出发，讲仁政，讲保民，与韩非为君代言相比，孔孟很多时候显然是在为民请命，为民立言。

不仅政治主张与法家对立，孔孟的个人作为也与韩非、李斯相反。韩非早死尚且不论，李斯任秦相，首倡焚书之议，始皇崩，又与赵高矫诏废扶苏而立胡亥，其后失宠，为保富贵献“督责之术”，终堕赵高之计，腰斩于咸阳。观李斯一生，贪图爵禄，阿顺苟合，反观孔孟，卫灵公问陈于孔子，孔子行，齐景公待孔子以季、孟之间，孔子行，季桓子受齐女乐三日不朝，孔子行，孟子周游列国，以仁政王道游说诸侯，合则留不合则去，从不曲道事君，从不屈己从人。观孔孟所为，可谓视富贵如浮云，视诸侯如粪土，事君以道，不合则去。如果说研究思想家的思想不仅要听其言还要观其行，那么孔、孟、李斯的所为已为他们的思想主张作了一个极好的注解。

综上所述，如果诸子百家中哪一家的思想可以以“专制”为其符号，那一定是法家而非儒家。无论从具体主张还是从代表人物的所作所为来看，孔孟儒家的政治思想都不能以“专制”命名之。事实上，与韩非法家相比，孔孟儒家的政治思想毋宁说是反专制的。

二、孔孟“民本”并非“专制”

虽然从孔、孟的言行都看不出其主张专制，但仍有必要对其政治思想做一总括，并分析其实质。

孔孟儒家的政治思想，可说是一种民本的政治思想。正如金耀基所言，“中国的政治思想，就‘民’的观点看，有民本、非民本、反民本三派”[5]，儒家是主张民本的一派。以今时话语言之，孔孟的民本思想内容有二：(1)“民有”。所谓“民有”，指以民为政治本源、为政权主体、为政治兴衰成败的决定力量。孟子称，“民为贵，社稷次之，君为轻”[4]328，足见其以民为政权主体，孟子对汤武革命之认同，更见其以民为政治本源之义，不然，若以君主为政治本源，汤武何能逐桀纣？孟子又称，“保民而王”[4]14，“得乎丘民而为天子”[4]328，“桀纣之失天下也，失其民也”[4]171，此又足见其以民为政治兴衰成败决定力量。(2)“民享”。所谓“民享”，指民为政治的最终目的，政治活动应为民谋幸福。孔孟皆抨击残民虐民之苛政，孔子称，“苛政猛于虎”[6]，孟子称，“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也”[4]9，孔孟又提出富民、教民、恤民的系列举措，如“足食，足兵”[3]126，“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣”[4]5，等等。孔孟“民享”的主张，以民为出发点，又以民为最终归宿，民众的幸福，而非君主的权势、所好、所乐，才是孔孟政治思想的关切点。

可见，在孔孟看来，所谓政治，因民而发动，所谓政权，以民为主体，政权的合法性取决于民众之认可，政权的更替更是由民众来完成。孔孟民本思想重民如此，又如何能称其为“专制”？

当然，孔孟民本思想尚有一不足，即“民治”的缺失。诚如萧公权所言，孟子贵民“不过由民享以达于民有。民治之原则与制度皆为其所未闻”[7]，梁启超也认为，“儒家虽言‘保民而王’，言‘得乎丘民而为天子’。要之以民为受治之客体，非能治之主体也”[8]，孔孟虽认同“民有”“民享”，但对“民治”避而不谈。然而，并不能因为孔孟“民本”缺失“民治”，就认为“民有”“民享”是假，“专制”是真：(1)“民治”的缺乏并非孔孟“民本”的逻辑结果。虽然孔、孟被后人目为圣人，但从认识论的角度讲，个人的认识能力始终是有限的，因而孔、孟二圣及诸贤思虑不周的可能性是存在的，“民治”的缺失就是思虑不周的结果。孔孟没有思考“民治”的问题，没有将“民治”作为实现“民有”和“民享”的选项，在今天看来，这当然是“民本”的缺陷，但这个缺陷与其说是“民本”逻辑推展的必然结果，不如说是孔孟民本思想不逻辑、不周延的结果。概言之，不能因“民治”的缺失就否定孔孟民本思想中“民有”“民享”的内容。(2)孔孟不谈“民治”不等于认可“君治”。孔子称，“无为而治者，其舜也与？夫何为哉，恭己正南面而已矣”[3]162，可见在孔子的治理构想中，君主更多作为象征无为于上，真正承担治理责任的是应该是大臣，孟子也称，“不信仁贤，则国空虚”[4]328，可见其认为国家治乱的关键在于是否由贤臣承担起治理的责任。因为将大臣设想成了承担具体治理责任之人，故孔孟又极重视士君子修身处世之道，短短一部《论语》，谈士君子如何修身处世的内容占了大部分。孟子更要求士君子“养浩然之气”，扩而充“四端”于己，做到“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”[4]141，“无恒产而有恒心”[4]17，“穷不失义，达不离道”[4]304。孔孟诸贤对士君子要求严格若此，盖其认为德才兼备的士君子治理国家，民众方能幸福安康，国家方能长治久安，士君子所负之责，不可谓不重，故曾子称，“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”[3]80孔孟儒家政治构想中的君主，是臣民之“共主”，决非事必躬亲、独裁独断的专制君主，孔孟不谈“民治”，盖其所主张的乃是“君臣共治”，实质是“士君子之治”，决非“君治”。

综上所述，孔孟民本的政治思想，包含了“民有”“民享”的内容，但欠缺了“民治”的部分。“民治”的缺失，是孔孟诸贤思虑不周所致，是其民本思想的缺陷，但不能因“民治”的缺失而否认其“民有”“民享”主张的真实性，更不能以此认为孔孟主张“君治”、认同“专制”。孔孟儒家的治理构想，乃是“君臣共治”形式下的“士君子之治”。以此言之，刘泽华“民本是君本的从属”“重民是巩固君权的手段”的观点[9]，至少在孔孟这里是不成立的，民本就是民本，它当然不是“民主”，但也不是“专制”，思想家的政治主张并非除了“民主”就只有“专制”，以往的思想史已经证明了这一点。

三、孔孟“尊君”并非“专制”

然而，孔孟“尊君”，也是一个不容置疑的事实。孔子称，“为政必也正名”[3]133，正名者，正君臣上下之名也。孔子又称，“天下有道，则礼乐征伐自天子出”[3]174。孟子也称，“无父无君，是禽兽也”[4]155。这些都是“尊君”的主张。如何看待孔孟“尊君”？以往学者将“尊君”视为孔孟主张“专制”之铁证，认为孔孟“民本”是假，“君本”“专制”是实，笔者认为不可如此武断做结论，须先对孔孟“尊君”之主张做一全面分析。

思想家的思想从来都是其所处时代的产物，孔孟“尊君”，也与其所处时代背景相关。孔孟诸贤所处，是一个礼崩乐坏、秩序崩解的时代，正如孟子所言，“世衰道微，邪说暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之”[4]155，然而秩序崩解带来的不仅是统治阶级内部的权力斗争，还有社会之动乱、生民之苦难，“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城”[4]175。在孔孟看来，社会动乱及生民蒙受苦难之根源在于秩序崩解，而秩序崩解由上及下进行，孔子称，“天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣”[3]174，孔子认为，秩序崩解由诸侯犯天子始，再而大夫犯诸侯，再而陪臣犯大夫，再而陪臣之下犯陪臣，越往下崩解的速度越快、崩解的程度越彻底。秩序崩解既由上及下进行，则重建秩序也须自上开始。为正本清源计，首先必须重树君主权威，以君主凝结人心，以君主统合国家，在此基础上，梳理各种关系，整合各种利益，建立起男女有别、长幼有序、贵贱有等、君臣有义的有序社会。孔子“从周”“正名”“礼乐征伐自天子出”，孟子“定于一”，皆为此种重建秩序主张之体现。

因此，孔孟“尊君”，乃是其重建秩序主张的极重要部分，“尊君”本身不是目的，“尊君”是为了重建秩序，而重建秩序本身即是民本思想的一部分。孔孟诸贤身处秩序崩解之乱世，目睹甚至亲身感受秩序崩坏造成的社会动乱，对生民所受苦难抱有深刻之同情，在他们看来，唯有重树权威、重建秩序，社会方可安定，民生方有改善之可能。孔孟诸贤当然不可能想到推翻君主实行“民主”，他们生于长于一直以来实行君主制的国家，认同君主制，故通过重建君主权威来重建秩序，对他们来说实在是再正常不过而又合情合理的论断。

因此，与其说孔孟“尊君”，不如说他们尊重权威，尊重权威背后的秩序。孔孟“尊君”是抽象的，他们尊的是作为国家法定最高统治者的君主，尊的是作为国家统治秩序枢纽的君主，而非具体的君主个人。事实上孔孟对现实中具体的君主个人是颇不恭敬的，卫灵公问陈于孔子，孔子一句“俎豆之事，则尝闻之矣；军旅之事，未之学也”顶回去[3]161，鲁定公问“一言而可以兴邦，有诸？”“一言而丧邦，有诸？”孔子毫不客气指责其所问不当：“言不可以若是其几也。”[3]138孟子见梁惠王、梁襄王、齐宣王、鲁平公、滕文公，无一不是藐而视之，守正自立，直言无讳，或使其顾左右而言他，或使其色变，遇上冥顽不灵的君主，则毫不客气地称其“望之不似人君”。诚然，对于尧舜等先王，孔孟从来不吝赞美之词，但对孔孟所处时空而言，尧舜等先王毕竟不是真实、具体的存在，尧舜等先王对孔孟而言，更多是一种理想的寄托，孔孟称之赞之，目的在于以其为参照批评现实中具体的君主，尧舜等先王越完美，现实中具体的君主就越不足称道。总之，孔孟“尊君”，是尊抽象之君，对于现实中具体的君主个人，孔孟诸贤从来就不会满意，从来都不缺少批评，根本就谈不上有多尊敬。

孔孟“尊君”不但是抽象的，而且是有限的。这种有限性表现在：(1)道高于君。君主虽然位于国家统治秩序的顶端，但在其之上还有一个“道”，孔孟儒家所论之“道”，是由其阐发的一种约束所有人的道德准则。道与君之间，是道高于君，君从于道，孔子称，“以道事君，不可而止”[3]117，若非道高于君，大臣岂可因君主不守道而弃职而去？故从道不从君，儒家之所谓大德行也。(2)尊君而不顺君。既然道高于君，就不能因君之所好，弃正道而谄媚事君，偷合苟容，相反，臣子应持正守道，对于君主之“乱命”，应议之，谏之，甚至强行矫正之。孟子称，“君子之事君也，务引其君以当道，志于仁而已”[4]291，既然要“引其君以当道，志于仁”，自然不可一味顺君，反之，若君主犯有过错，不但要反复进谏，必要的时候还可以“易其位”。(3)尊君而不抑臣。孔孟认为君臣关系是相对的、对等的，臣是独立于君的存在，并非君之附属，孔子称，“君使臣以礼，臣事君以忠”[3]30，忠者，尽己之力奉公谓之忠，并非将自己的一切交由君主支配才是忠，孟子也称，“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠”[4]186。总之，孔孟“尊君”，是一种“有限尊君”，这种有限性是由孔孟“尊君”的实质决定的。

综上所述，孔孟虽主张“尊君”，但其“尊君”的目的在于以重建君主权威为出发点重建秩序，而重建秩序是为了实现民本。孔孟重秩序，盖其认为秩序为实践民本所必备，若无秩序，生民涂炭，民本根本无从谈起。由此看来，孔孟“尊君”，是一种民本主义的“尊君”，“尊君”服务于“民本”，而非“民本”服务于“尊君”，此种“尊君”，是抽象的和有限的，与韩非法家主张的君主专制有着本质区别。以往论者认为孔孟“尊君”就是主张“专制”，既混淆了君主制与君主专制两个概念，也忽略了孔孟“尊君”的实质。

结语

孔孟儒家在政治上当然不是主张“民主”，但更不是主张“专制”，虽然在之后的历史实践中，儒家确实在一定程度上拥抱了君主专制，但正如李明辉所言，不能“将思想在历史中的发展过程等同于其逻辑推展的过程”[10]，以孔孟“民有”“民享”的民本思想，决无可能推导出“专制”的逻辑结论。与韩非法家相比，孔孟的民本思想虽不完善，但仍表现出了足够多的反专制色彩。

虽然在历史实践中，儒家最终不得不向专制君权妥协，君主专制下“民本”的实践也与孔孟所想相去甚远，但不容否认，“民本”的实践在一定程度上缓和了君主专制的严酷性，减少了民众在君主专制下所受的苦难，以此而论，孔孟的民本思想，并非毫无价值，其“民贵君轻”“制民恒产”等内容，在今天仍有相当之现实意义。

[1]张觉.韩非子校注[M].湖南长沙：岳麓书社，2006.

[2]司马迁.史记[M].北京：中华书局，1999：1987-1990.

[3]杨伯峻.论语译注[M].北京：中华书局，1980.

[4]杨伯峻.孟子译注[M].北京：中华书局，1960.

[5]金耀基.中国民本思想史[M].北京：法律出版社，2008：1.

[6]杨天宇.礼记译注[M].上海：上海古籍出版社，2004：129.

[7]萧公权.中国政治思想史[M].沈阳：辽宁教育出版社，1998：87.

[8]梁启超.先秦政治思想史[M].天津：天津古籍出版社，2003：215.

[9]刘泽华.王权思想论[M].天津：天津人民出版社，2006：114，118.

[10]李明辉.儒家视野下的政治思想[C].北京：北京大学出版社，2005：38.

[责任编辑孙景峰]

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1000-2359(2011)02-0040-04

谢红星(1978—)，男，江西于都人，江西财经大学法学院教师，中国人民大学博士研究生，研究方向为中国法律史。

2010-11-20