论“实践存在论美学”的马克思主义性质——以“实践”概念为中心

曹 谦

(上海大学 文学院，上海200444)

一

学界一般认为，实践美学奠基于20世纪五六十年代的“美学大讨论”中，形成于新时期，作为马克思主义美学中国化最为成功的探索之一，80年代以后一直是中国最具影响力的美学流派。

进入新世纪以来，面对超越美学、实践美学终结论等理论挑战，复旦大学朱立元教授在实践美学的基础上提出“实践存在论美学”的设想。“实践存在论美学”是中国坚持实践美学的学者在与超越美学、生命美学、存在美学等论者的论争中，立足于马克思主义美学立场受到海德格尔存在论思想的启发，经由吸收对方合理因素基础上形成的。尽管当前“实践存在论美学”还处于发展的初步阶段，有待于深入、细化和丰富，但“实践存在论美学”的理论旨归已非常鲜明:它力求让中国马克思主义美学适应时代的要求，对西方理论新成果采取拿来主义和开放的态度，为我所用，洋为中用，使中国的马克思主义美学——实践美学继续焕发强大的生命力。因此，它是马克思主义美学中国化的又一次切实的努力，它从来没有改变过马克思主义美学这个基本的立足点。

但是，以董学文先生为代表的一批学者激烈地批判“实践存在论美学”，他们打出“将马克思主义海德格尔化”、“唯心主义”等口号，否定“实践存在论美学”的马克思主义性质。在他们与“实践存在论美学”论者的争论中，除了一些较为空洞的判语之外，唯一比较有力的论据就是:“实践存在论美学”泛化了马克思主义的“实践”概念。

二

那么，“实践存在论美学”对“实践”概念是怎样理解的呢?马克思的“实践”的内涵到底又是什么?“实践存在论美学”果真泛化或者说歪曲马克思主义的“实践”概念了吗?让我们首先具体看看双方的争论。

“实践存在论美学”第一次发现了“本体论”的存在论内涵，［1］46力图突破主客二分的认识论框架，在主客一体的存在论维度上重建“实践美学”的哲学基础。这一思路是符合审美活动或者说艺术活动规律的，因为艺术审美活动从来都不是客观外部世界简单的摹写、机械的反映，它必须有“人”的参与，体现着人的实践，表达着人的思想情感。

为了更好地揭示主客一体(统一)的审美规律，朱立元对实践美学的逻辑起点——“实践”概念进行了再解读，以期对以往实践美学“改进、发展和完善”。［1］5他看到马克思的实践观植根于源远流长的西方哲学传统:亚里士多德、康德、黑格尔等人关于“实践”的理解构成了马克思“实践”范畴的知识背景。正是在继承西方思想传统的基础上，马克思改造、发展了“实践”的概念。

朱立元以马克思《1844年经济学－哲学手稿》为依据，指出:

马克思实际上也告诉我们，实践不仅指物质生产劳动，而且应当包括道德、政治等社会活动，也包括艺术、审美等精神生产活动(或精神活动)。［1］114

朱立元又根据马克思《关于费尔巴哈的提纲》，指出:

马克思十分清楚地告诉我们，社会生活的方方面面其实都应该纳入实践的范围，而不只局限于物质生产劳动这一方面。［1］115马克思所说的人的感性活动，是本体论(存在论)意义上的实践，亦即人生在世的存在方式。［1］118

那么，以董学文先生为代表的反对“实践存在论美学”的一方是怎样理解“实践”概念的呢?2009年董学文在《“实践存在论美学”的缺陷在哪?》一文中说:“实践”的概念“在马克思那里，它是有独特的规定性的”。［2］6他援引马克思《关于费尔巴哈的提纲》里的话:

费尔巴哈想要研究跟思想客体确实不同的感性客体，但是他没有把人的活动理解为对象性的活动。因此，他在《基督教的本质》中仅仅把理论的活动看作是真正人的活动，而对于实践则只是从它的卑污的犹太人的表现形式去理解和确定。因此，他不了解“革命的”、“实践批判的”活动的意义。

人的思维是否具有客观的真理性，这不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维的彼岸性。关于离开实践的思维的现实性或非现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题。

环境的改变和人的活动或自我改变的一致，只能被看作是并合理地理解为革命的实践。［3］

董学文对马克思的这段话解读到:

如果没有领会错的话，那么可以说“实践”和“理论”是对应的，显然，僧人念经不能说是实践活动，单相思不能说是实践活动，患臆想狂症不能说是实践活动，形而上学的思辨也不能说是实践活动。［2］6

董学文对自己援引马克思的这段话恰恰“领会错”了，至少领会得不够准确。这里马克思确实把“实践”和“理论”视为相对应的概念，但是这里的“理论”指理性思维活动，所以，董学文所说的“僧人念经”、“单相思”、“臆想”和“形而上学的思辨”等情况，除了“形而上学的思辨”外，其余都不是马克思所指的“理论”。从董学文的这一系列关于“理论”的列举中，他有意无意地把“理论”泛化为所有的精神活动，因此把“理论”与“实践”的相对理解为所有“精神活动”与“实践”的相对。实际上，从董学文援引马克思的第三段话看，“革命的实践”不仅包括“环境的改变”，而且包括“人的活动”和“自我改变”，那么，我们能说“人的活动”和“自我改变”仅仅是物质活动吗?当然不能。从董先生援引马克思的这几段文字我们倒可以领会出:马克思所指的“实践”应当是与“理论”相对的人的感性活动，它既包括物质活动，也包括精神活动。对此，下文还将进一步论述。

其实，董学文等对“实践存在论美学”的系列批判并没有把问题引向深入，多数依然不断重复着原有的观点。比如，对于“实践”概念的理解，2010年初，他在《对“实践存在论美学”的辨析》文章中说，“在彻底唯物主义者看来，人的实践承担着人与自然界的物质交换的任务，这种实践只能是物质性的活动”，“人本身就是一个物质性的存在，人的实践归根结底是物质与物质的交换活动，在这里，抽象的非历史的实践和所谓的‘实践唯物主义’，是不能被纳入马克思主义哲学的序列的”。［4］10他断定实践存在论美学“把原‘实践美学’中仅有的两处多少还带着唯物主义的因素也去掉了”。因此，董先生决不承认实践存在论美学是“马克思主义美学中国化的最新成果”。［4］12紧接着，董学文又在《对“实践存在论美学”的再辨析——兼答复一种反批评的意见》文章中重申:“实践存在论美学”对“实践”的理解“有把‘实践’泛化之嫌”，“这种解释和概括，偏离、淹没和掩盖了马克思主义‘实践’概念的特殊规定和其实践观的精髓”。并认为，将“意识”、“意志的活动”、“生命”、“生活”等“纳入‘实践’的范畴，那么以物质第一性为基础的实践观，向一般‘社会的物质活动’总体过渡的实践观，以及以物质生产为核心的多重实践结构的历史主义性质与直接现实属性就难以存在了”。因此，“实践存在论美学”对“实践”的理解不是马克思主义实践观点的“真正起点”，而是类似于“西方马克思主义人本学家和实践人道主义者们”对马克思主义的“误读”。［5］双方论战至此，对“实践”概念何种理解才是马克思主义的，到底谁误读了马克思，成为了争论的焦点所在。

三

我们知道，实践美学虽然是当代中国马克思主义美学的主流派别，其内部并非观点完全一致。当我翻看李泽厚较早的著作《批判哲学的批判:康德述评》，发现这位实践美学最重要的奠基人起初对“实践”概念的界定也不那么清晰，他写到:

人的本质是历史具体的一定社会实践的产物，它首先是使用工具、制造工具的劳动活动的产物，这是人不同于物(动物自然存在)、人的实践不同于动物的活动的关键所在。［6］73

社会性是客观社会性，因为它不是来自人们主观观念的联想，不是某种人为的约定，不是先验的规范，而是来自作为主体的人类社会实践的客观性的物质活动。［6］74

所谓社会实践，首先和基本的便是以使用工具和制造工具为核心和标志的社会生产劳动，近代科学实验也日益成为一个重要方面。(这里讲的工具是指物质工具，例如从原始石斧到宇宙飞船，也包括能源——从火到核能的利用。)先有古代测量土地等等实践，而后有欧几里德的几何。先有资本主义工场手工业以及各种简单机械的使用等实践，而后有牛顿力学和当时的数学。先有近代工业和颇具规模的科学实验，而后有各种非欧几何、相对论、量子力学和基本粒子的理论。［6］75

在这里，李泽厚把“实践”概念“首先的”和“基本的”理解为物质生产活动，但他并没有绝然地认定“实践”中没有精神活动的存在。不过从这里的第四段引文可以见出，李泽厚把“实践”的边界至多扩展到了科学实验，也就是说，科学实验也属于“实践”;而总结物质生产和科学实验的科学理论则被排除在“实践”之外。

把科学“理论”与“实践”相对或者说分开，李泽厚似乎在这里进行了一次符合马克思原意的理解。后来他进一步明确了“实践”的界定，却偏离了马克思的原意。在1981年发表的《康德哲学与建立主体性论纲》长篇论文中，李泽厚强调说:

我的《批判哲学的批判》一书反复强调的是，使用工具、制造工具这种基本的(当然也只是而不是全部的)人类实践活动(这种活动随着时代的进展而日益扩大范围和内容)对塑造和形成人的整个心理结构和过程，例如对“自觉注意”和“想像”的形成起了决定性的作用。使用工具和制造工具是人的实践活动不同于任何一种动物生活活动的根本分界线所在。［7］151

存在先于视听，此即实践先于感知。

人类一切认识的主体心理结构(从感知觉到概念思维等等)都建立在这个极为漫长的人类使用、创造、更新、调节工具的劳动活动之上。［7］152

可见，李泽厚最终还是把“实践”理解为以制造和使用工具为根本标志的物质生产实践，亦即人类能动地探索、征服、改造客观世界的主体性实践。在李泽厚看来，“实践”的对应物是“从感知觉到概念思维”的一切“心理”活动，“心理”活动其实就是“精神活动”。因此，李泽厚仍然用物质∕精神活动来界定“实践”与“非实践”，而不是用感性∕理性活动来界定“实践”与“非实践”。

朱立元认为，李泽厚的理解有“严重的不足和缺陷”，因为它“把实践概念仅仅限于物质生产劳动，而把人类其他的实践形态排除在外”。［7］45也就是说，李泽厚不恰当地把人的一切精神活动排除在“实践”之外。朱立元的“实践存在论美学”正是从反思李泽厚的这一比较狭窄的“实践”定义开始。但是，李泽厚的这一“严重缺陷”在董学文看来恰恰是“多少还带着唯物主义的因素”的正确之处，是不能被“唯心论”超越的“唯物论”因素。［4］12这里更看出朱立元与董学文在“实践”概念问题上显出了明显的分歧:在董学文看来，精神活动一旦纳入“实践”概念就是“唯心论”，就是非马克思主义的了。

我们知道，李泽厚的实践论思想起于20世纪五六十年代的美学大讨论，其实，几乎与李泽厚同时，美学大讨论中另外重要一方——朱光潜也逐步形成了自己的实践论美学思想。朱光潜的实践论美学思想是在他研读马克思的《1844年经济学－哲学手稿》、《关于费尔巴哈的提纲》、《德意志意识形态》、《〈政治经济学批判〉导言》、《资本论》关于“劳动过程”的总结以及恩格斯的《自然辩证法》中关于“从猿到人”等论述之后形成的，朱光潜并不承认他自己在建立实践论观点，而只是他对“马克思主义美学的实践观点”的理解。［8］188-216那么，朱光潜关于“马克思主义美学的实践观点”是什么呢?

第一，朱光潜说:“单从反映论去看文艺，文艺只是一种认识过程;而从生产劳动观点去看文艺，文艺同时又是一种实践的过程。辩证唯物主义是要把这两个过程统一起来的。”［9］69-70他又进一步明确说“马克思主义把文艺作为生产实践”。［9］70

朱光潜根据马克思的《关于费尔巴哈的提纲》的论述指出:我们面对的现实世界首先是一个感性的世界，以往美学家对现实世界都采取“直观”或者说“观照”、“静观”的态度，这就不可避免地、孤立地、静止地看待艺术或审美活动，［9］412正确的方法应当是从“实践的观点”看待现实世界、看待艺术和审美活动。那么，什么是“实践”呢?实践就是生产的实践，即劳动。“人的生产劳动是一种有目的性的自觉的活动”，劳动创造的产品体现了人的“需要和愿望”，体现了人的“情感和思想”，即使我们的劳动对象是一块天然的石头，劳动的产品也已不是那个“生糙的自然”，而是人的产品，个人的产品体现着人的“本质力量”。［8］195这就是马克思所谓的“人化的自然”。

马克思说，共产主义的理想是“人是用全面的方式，因而是作为一个整体的人，来掌管他的全面的本质”。那么，什么是整体人的全面本质呢?人的每一种器官掌管一种“感觉”功能，朱光潜认为，马克思在《1844年经济学－哲学手稿》中把器官扩大到人的肉体和精神两个方面，既包括“视、听、嗅、味、触”等生理性器官，它们也可以说是动物性的器官;又包括“思维、观照、情感、意志、活动、爱情”等“社会性”器官，［9］429它们也可以说是“实践性的器官”、“人性的器官”。［9］429这些器官的功能共同构成了人的“全部本质力量”。［9］439它们是在自然生理基础上通过劳动实践形成的人性的功能。

朱光潜因此总结到:“不断的劳动生产过程就是人与自然不断地互相影响、互相改变的过程。”［8］196可见，劳动使人与自然构成的不是对立的关系，也不仅仅是认识与被认识的关系;而是人与自然相互作用、对立统一的实践关系。

第二，因为马克思《关于费尔巴哈的提纲》把现实世界首先看成一个“感性的世界”，所以朱光潜又根据马克思《〈政治经济学批判〉导言》有关论述强调“对这个世界的艺术的，宗教的，实践精神的掌握方式”。［8］191“实践精神”本是一个政治经济学概念，在这里，朱光潜把人对世界的把握方式分为“科学的理论性的掌握方式和艺术的实践精神的掌握方式”。前一类，一般从分析具体现象入手，再对具体现象进行抽象化的综合概括，这就是科学的理论性的掌握方式;后一类，一般是对具体现象的感性的、整体的把握，这就是艺术的实践精神的掌握方式，也是美学的掌握方式。至此，政治经济学的“实践精神”就转化成了美学的哲学基础，所以朱光潜说:“艺术掌握方式之与实践精神掌握方式的联系。这是马克思的美学观点的中心思想。”［8］191

朱光潜进一步说到:“从马克思主义的实践观点看，‘美感’起于劳动生产中的喜悦，起于人从自己的产品中看出自己的本质力量的那种喜悦。劳动生产是人对世界的实践精神的掌握，同时也就是人对世界的艺术的掌握。在劳动生产中人对世界建立了实践的关系，同时也就建立了人对世界的审美的关系。一切创造性的劳动(包括物质生产与艺术创造)都可以使人起美感。人对世界的艺术掌握是从劳动生产开始的。”［8］197

基于上述，朱光潜又说:“生产者不但从自己的产品这面镜子里认识到它‘光辉灿烂地放射出人的本质’而感到喜悦，而且在旁人欣赏自己的产品时，也在旁人的‘喜爱的情感’中肯定自己为旁人的‘必需的不可分割的一部分’(以上单引号引文系马克思语——笔者注)，因而感到喜悦。总之，劳动创造是对人的社会本质的肯定，美感是认识到这一事实所感到的喜悦。只有社会人才能劳动创造，所以也只有社会人对世界才能有审美的关系。”［8］198

因此，朱光潜总结说，“美广泛存在于劳动实践中”，“人的生产无论是精神的还是物质的，都与美有联系”，［9］264也就是说，劳动实践使得人对世界构成了一种“审美的关系”。

1980年前后，朱光潜进一步明确指出，马克思的《1844年经济学－哲学手稿》主要美学思想之一就是“艺术起源于劳动”。［9］425

朱光潜后期(1949年以后)美学思想是马克思主义性质的，这一点得到学界的普遍认可。当然，也有人否认朱光潜后期美学的马克思主义性质，不过这些否定判断不是来自“左”的如蔡仪般教条主义、机械唯物论的观点，就是来自右的完全否定马克思主义有任何美学理论的观点，因此都是非常片面和错误的观点。从上文我们可以归纳出朱光潜的核心理念:艺术起源于劳动实践，劳动生产使人与世界构成了一种相互影响、相互改变的统一关系。劳动生产包括物质的生产，也包括精神的生产。这就是朱光潜对马克思主义美学的实践观点的理解，它是朱光潜1949年以后美学思想的重要组成部分。

与李泽厚相比，朱光潜显然前进了一步，他没有像李泽厚那样把“实践”局限在物质生产或物质活动上，而是让“实践”涵盖了“物质”和“精神”领域。但是，朱光潜虽然认识到了人对感性的世界必须以“实践”去把握，却没有认定“实践”就是人的“感性活动”;他虽然注意到了“科学的理论性的掌握方式和艺术的实践精神的掌握方式”的区别，却无法进一步在“理性活动”和“感性活动”之间确定“实践”的边界，他对马克思“实践”中精神活动的理解还是朦胧的。看来，朱光潜的智慧之手似乎触摸到了马克思“实践”的真谛，却又在不经意间悄悄地滑过了，没有点破它，没有清晰地说出来。而完成这一工作的是朱立元，我们将在下文中加以论述。

四

某种意义上说，朱立元和朱光潜对“实践”的理解相近，他们都认为实践应当包括物质活动和精神活动，不同意把“实践”仅仅局限在物质生产上。不过，朱立元和朱光潜理解“实践”主要依据却不尽相同。

朱立元等对“实践”的理解首先来自对马克思《1844年经济学－哲学手稿》的解读。他在《不应制造“两个马克思”对立的新神话——重读〈1844年经济学－哲学手稿〉兼与董学文、陈诚先生商榷》一文中指出:“马克思在《手稿》中也没有将实践的含义只局限于单纯的物质生产劳动，而是从广义的角度来把握的。”为此，朱立元等列举了三条证据:

第一，《手稿》写到:“工业的历史和工业的已经产生的对象的存在，是一本打开了的关于人的本质力量的书，是感性地摆在我们面前的人的心理学;对这种心理学人们至今还没有从它同人的本质联系上，而总是仅仅从外表的效用方面来理解，因为在异化范围内活动的人们仅仅把人的普遍存在，宗教或者具有抽象普遍本质的历史，如政治、艺术和文学等等，理解为人的本质力量的现实性和人的类活动……在通常的、物质的工业中，人的对象化的本质力量以感性的、异己的、有用的对象的形式，以异化的形式呈现在我们面前。如果心理学还没有打开这本书，即历史的这个最容易感知的、最容易理解的部分，那么这种心理学就不能成为内容确实丰富的和真正的科学。”朱立元对此解读认为:马克思“明确肯定了宗教、政治、艺术、文学等等精神活动也是人的劳动实践的重要组成部分”。

第二，对《手稿》有关人的活动与动物活动本质区别的论述，朱立元解读说，马克思“明确地把实践界定为人的有意识的、自由自觉的生命活动，这就拓展了劳动实践的范围，艺术、审美活动显然都包括在内”。

第三，《手稿》在论述“人的本质力量的感觉”时说:“不仅五官感觉，而且所谓精神感觉、实践感觉(意志、爱等等)，一句话，人的感觉，感觉的人性，都只是由于它的对象的存在，由于人化的自然界，才产生出来的。五官感觉的形成是以往全部世界历史的产物。”

对此，朱立元的理解是:“马克思在这里关于‘实践感觉’是指‘意志、爱等等’，显然意志、爱等等是直接指向实践的，所谓‘精神感觉’应当是指向认知的感觉。这也从一个方面证明了马克思所谓‘实践感觉’的实践是包括人的伦理、政治、艺术等等活动在内的。”［10］

对照朱立元等对《手稿》的引用和解读，可以看出，他对“实践”的界定是符合马克思的原意的。

朱光潜对“实践”的理解主要来自马克思的《〈政治经济学批判〉导言》。朱光潜根据马克思《〈政治经济学批判〉导言》强调“对这个世界的艺术的，宗教的，实践精神的掌握方式”。［8］191

朱光潜治学，习惯上往往在学习外国某一理论的同时兼作这一理论的一些翻译工作，翻译与其美学研究相辅相成。比如，他在20世纪二三十年代介绍克罗齐美学时，就翻译了克罗齐《美学》的第一章《艺术是什么》;新中国成立以后，为了学习马克思主义美学，朱光潜翻译发表了哈拉普的《艺术的社会根源》和考德威尔的《论美》。

美学大讨论以后，朱光潜在学习马克思主义经典著作的同时依然延续了他的翻译习惯，比如他部分地翻译了马克思《关于费尔巴哈的提纲》和《1844年经济学－哲学手稿》。他逝世后，别人整理并在《复旦学报》1989第4期上发表了他翻译马克思《〈政治经济学〉导言》中的“政治经济学方法”的部分片断，这是马克思《1857—1858年经济学手稿》的一部分，朱光潜的翻译中有这样很重要的一段:

总之对于意识来说，各范畴的运动就被看作实际的生产活动而其结果就是世界(只可惜这运动的动力却来自外界)。这种看法其实还是一种赘词(义同语异)，只有在一定限度以内才是正确的，那就是只有在把具体的整体看作思维的整体和思维的具体，亦即看作思维和知解的产物时，才是正确的。但决不是驾凌于(感性)观照和观念之上和之外而思维出的由自己产生出自己的那种概念的产物，而是据观照和观念来加工成的那种概念的产物。在头脑中显现为思维过程的那种整体是思维着的头脑的一种产物。这种思维着的头脑运用它所特有的方式去掌握世界。这种方式不同于艺术的，宗教的，实践——精神的掌握世界的方式。真正的主体前后都停留在头脑之外而保持着它的独立性;这就是说，只要头脑还只处在思辨的态度，即认识的态度时，情形都是如此。因此，在认识性的方法(政治经济学的方法)中，主体即社会，都要经常作为前提悬在心眼前。

由于这是朱光潜的翻译手稿，不是正式发表译文，所以这段话的末尾，朱光潜复述并总结了马克思的话:艺术的宗教的实践——精神的掌握世界的方式。政治经济学——理论科学凭思维着的头脑由片面(抽象)上升到整体(概念)的掌握世界的方式［11］

朱光潜这一译稿具体翻译时间不详，但从他的翻译与研究紧密联系的一贯治学方式看，马克思的这些论断一定是朱光潜形成自己实践观点的主要依据。从他的复述及翻译文字看，朱光潜对“实践”的理解正是来自于马克思的原话。

同样的文字在《马克思恩格斯全集》里的译文是这样的:

因此，在意识看来——而哲学意识就是被这样规定的:在它看来，正在理解着的思维是现实的人，因而，被理解了的那样的世界才是现实的世界——范畴的运动表现为现实的生产行为(只可惜它从外界取得一种推动)，而世界是这种生产行为的结果;这——不过又是一个同义反复——只有在下面这个限度内才是正确的:具体总体作为思维总体、作为思维具体，事实上是思维的、理解的产物;但是，决不是处于直观和表象之外或驾于其上而思维着的、自我产生着的概念的产物，而是把直观和表象加工成概念这一过程的产物。整体，当它在头脑中作为思维整体而出现时，是思维着的头脑的产物，这个头脑用它所专有的方式掌握世界，而这种方式是不同于对世界的艺术的、宗教的、实践—精神的掌握的。实在主体仍然是在头脑之外保持着它的独立性;只要这个头脑还仅仅是思辨地、理论地活动着。因此，就是在理论方法上，主体，即社会，也一定要经常作为前提浮现在表象面前。［12］

两相对照可见，朱光潜对“实践”相关译文是十分准确的，由此我们明显地看到:马克思的原意确实直接地将“精神”活动纳入了“实践”范畴。

朱光潜对于“实践”的理解及其论据——马克思的《〈政治经济学批判〉导言》，可作为朱立元的补充论据，它再次有力地证明了“实践存在论美学”对于“实践”的界定是完全符合马克思主义的原意的，是真正的马克思主义的实践论的观点。朱光潜和朱立元以不同的马克思原著为依据，却得出了一致的结论，这更加说明马克思的“实践”内涵是一贯的，始终如一的，它只有一种理解，没有第二种理解，以往对“实践”单纯物质化的理解是错误的。

其次，朱立元进一步从马克思《关于费尔巴哈的提纲》中理解“实践”的内涵。2010年初，他在《试论马克思实践唯物主义的存在论根基》一文中写到:

《提纲》一开始就批评费尔巴哈不把“对象、现实、感性”“当作感性的人的活动，当作实践去理解”;《提纲》还批评费尔巴哈“把感性不是看作实践的、人的感性的活动”，只要不抱偏见，都不能不承认，在这些表述中，马克思是明白无误地将“实践”界定为“人的感性活动”，并直接在这两个概念之间划了等号。［13］

以上这段文字意义重大，它第一次鲜明地揭示出马克思的“实践”内涵就是指“人的感性活动”。这是完全符合马克思原意的理解，即使援引董学文先生在《“实践存在论美学”的缺陷在哪?》中引用过的《关于费尔巴哈的提纲》另一段话(见前文)，我们也可以明白无误地得出一模一样的结论:实践就是人的感性活动。至此，马克思关于“实践”的内涵被清晰、简洁地呈现了出来。

如果说，朱光潜和朱立元一样，都认为实践应当包括物质活动和精神活动，这一点比李泽厚前进了一步的话;那么，在这里，朱立元比朱光潜又前进了一步，他明确界定:“实践就是人的感性活动。”

综合朱立元前后著述对“实践”概念的理解，我们可以看出他的思路:(1)实践就是人的感性活动。(2)人的感性活动不仅包括物质活动，也包括精神活动。我相信，这样的理解才真正把握了马克思关于“实践”的原意。

五

那么，为什么直到今天董学文先生等仍然坚持“实践”只是“物质生产”这一片面的理解呢?究其原因还是认识论—反映论—客观论美学观念在一些学者头脑中根深蒂固所致，董学文先生便是其中的一位。认识论、反映论和客观论在美学上并没有多大区别，其实质是一种主客观对立的二元论，它不恰当地把列宁的科学认识论直接横移入美学领域，在很大程度上忽视了审美活动的特殊规律或者说美学基础。但是中国美学在新中国成立不久深受苏联日丹诺夫文艺理论的制约，这种美学观念一度势头颇强，对中国当代美学发展的影响也颇深。在20世纪五六十年代美学大讨论中，蔡仪一派就持这种观点，而李泽厚在一定程度上也持这种观点，李泽厚在当时并没有怀疑过美学的认识论基础。倒是朱光潜在当时比较早地认识到了“美不是一种认识”，［9］43-44他提出“美是客观与主观的统一”的观点，试图在认识论的基础上运用马克思主义的辩证法修正认识论美学观，他的努力当然是不成功的，却是富有启发意义的。1980年代以后，李泽厚也发现了认识论美学观的缺陷，他试图运用心理学修正认识论，但心理学本身也是一种认识论，因此他对认识论美学观的修正并没有超过朱光潜的努力。在我看来，第一，只有在“存在论”基础上还美学以感性的基础而不是科学的基础才能走出认识论的藩篱，而“实践存在论美学”本来就是要突破科学认识论的框架，在感性审美的基础上重建美学;第二，只有在“存在论”基础上才能比较好地克服主客观对立的二元论，因为存在论是在人与世界构成相互作用、不可分割关系的“整一”格局中看待人的活动的(类似于中国传统文论说的“天人合一”、“物我同一”)，而“整一性”恰恰是审美活动的基本规律。实践存在论美学就是在这个维度上形成的，作为该理论确立的第一步，“实践”概念首先恢复了它的马克思主义的原貌，即“实践”是相对于人的理性活动而言的感性活动，这种感性活动包括物质生产和精神生产，这里的精神生产指宗教、艺术等感性活动。

至于马克思主义的存在论基础，朱立元等学者已在多篇文章中进行了详尽的论证，在此不再一一赘述，也并非本文的论述内容。

［1］朱立元.走向实践存在论美学［M］.苏州:苏州大学出版社，2008.

［2］董学文.“实践存在论美学”的缺陷在哪?［J］.内蒙古师范大学学报，2009，(4):5-8.

［3］马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集:第1卷［M］.北京:人民出版社，1995:58-59.

［4］董学文.对“实践存在论美学”的辨析［J］.文艺理论与批评，2010，(1):9-15.

［5］董学文.对“实践存在论美学”的再辨析——兼答复一种反批评的意见［J］.上海大学学报:社会科学版，2010，(2):53-65.

［6］李泽厚.批判哲学的批判:康德述评［M］.北京:人民出版社，1979:73.

［7］李泽厚.李泽厚哲学美学文选［M］.长沙:湖南人民出版社，1985.

［8］朱光潜.朱光潜全集:第10卷［M］.合肥:安徽教育出版社，1987.

［9］朱光潜.朱光潜全集:第5卷［M］.合肥:安徽教育出版社，1987.

［10］朱立元，张瑜.不应制造“两个马克思”对立的新神话［J］.社会科学战线，2010，(1):152-162.

［11］朱光潜.朱光潜全集:第20卷［M］.合肥:安徽教育出版社，1987:326-327.

［12］马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集:第12卷［M］.北京:人民出版社，1965:751-752.

［13］朱立元.试论马克思实践唯物主义的存在论根基［J］.复旦学报，2010，(1):52-64.