阿多诺辩证法理论中的身体问题与记忆机制

刘坛茹

(上海师范大学人文与传播学院,上海200234)

一、辩证法理论中的身体异化与抵抗

身体在阿多诺的辩证法理论中是一个易被忽视但又极其重要的问题。阿多诺认为,在欧洲历史上有两条线索,一明一暗,而后者包含了被文明压制和扭曲了的人类的本能和激情,即身体[1]263。其中,所谓的“文明”既是泛指,也是特指,但启蒙理性是题中应有之义。“对身体的爱憎,影响到了一切现代文化”[1]264,因此,在身体与启蒙理性之间存在何种关系,也注定成为阿多诺理论探讨的重点。

启蒙本质上是一种进步思想,其根本目标是使人们摆脱恐惧,树立自主,根本纲领是唤醒世界,祛魅神话,用知识代替幻想。但启蒙理性在发展过程中,受同一性思维的操纵,逐渐表现出主体对于客体的统摄和压迫功能,注重归类、抽象、量化、算计等,施以极权,奴役万物,在使人的内在自然(精神)异化的同时,更使人的外在自然(身体)陷入了万劫不复的异化。

例如,以主客体分离为前提的独断理智,为实现同一性,在脱离感性世界的同时,又控制感觉,导致客体的感性经验濒于贫困。阿多诺通过奥德修斯遭遇海妖塞壬的故事,形象地说明了这一点。面对塞壬的美妙歌声诱惑,作为理智主体的奥德修斯,用蜡堵住水手的耳朵,让他们全力划桨,却把自己牢牢绑在桅杆上,独自聆听塞壬的歌声。这便在某种程度上产生了马克思所言的人与其劳动产品和劳动行为的异化:“水手们虽然与自己的劳作对象非常亲近,但却不能享受劳动,因为这种劳动是在强制下进行的,他们在劳动中没有希望,感官也被彻底堵塞了。”[1]32很明显,感官堵塞即为身体异化,因为他们没有能力去亲耳聆听未闻之音。身体异化在资本主义社会现实中,更是变本加厉:“长期以来,生产系统一直规定身体是为社会机构、经济机构以及科学机构服务所造就的生产系统,这些机构越是复杂和精致,身体所能得到的经验便越是贫乏。通过理性化的劳动方式,消除人的本质以及把人变成单纯的功能等做法从科学领域进入了经验世界。”[1]33

由此可见,在同一性支配下的启蒙理性,使身体处于多方面的异化中。而为了抵抗同一性的暴力,阿多诺祭出了否定辩证法的非同一性利器。

非同一性是在针对同一性所坚持的本质性、体系性、工具性进行批判性反思的基础上提出来的,“非同一性的认识想说出某物是什么,而同一性思维则说某物归在什么之下、例示或表现什么以及本身不是什么”[2]146,它试图在由同一性思维所导致的主体对于客体的概念统摄暴政中,寻求“不会一点不拉(落)地完全进入客体的概念中”[2]3的客体。这种客体是具体存在要多于抽象存在的,并且“‘多’不是强加于具体存在的,而是它内在的,如同从它之中被排除的东西”[2]159,即客体的“非概念性、个别性和特殊性”[2]6。那么,这种客体究竟何所指,是精神的还是物质的?在阿多诺看来,对同一性的批判是对客体的优先性的探索,而转向客体优先地位,意味着辩证法转向了唯物主义,“在对精神的反思中特别表现为客体而不表现为精神的东西是物质”[2]191,也就是说,非同一性的客体要素表现为物质。阿多诺又进一步指出,这种物质应具体落实在身体经验上,因为“肉体要素作为认识的非纯粹认知的部分是不可还原的”[2]191。这实际上是说,个体的身体要素具有不被同一性认识完全统摄、抽象的特质,从而能够作为一种异质经验去抵御同一性的暴政。

应该说,阿多诺的这种非同一性批判实际上是一种否定性的乌托邦,与历史上的肯定性乌托邦之间只是对于未来的描述不同,否定性的乌托邦已触及社会现实的批判。在阿多诺眼里,尽管批判对象众多,但女性问题和纳粹集中营问题无疑是他的矛头所指。

二、身体与女性主义

阿多诺虽然并非一个女性主义批评家,但在他的辩证法理论中,时时闪烁着女性主义的吉光片羽,对于启蒙辩证法下女性身体的异化,有着深入的揭示和批判。

在阿多诺看来,女人及其身体遭受异化的一个重要原因在于,女人是迥异于男人的非理性存在,是生物机能和自然图像的具体体现,而男人作为理性主体,追求效率,注重斗争进取,以征服自然、获得对自然的绝对占有权为目的。这样,自然赋予女性的生物低贱性和脆弱性,也便成为引起男人侵犯和压迫的关键因素,从而造成女性身体的残缺不全。在此基础上,阿多诺又详细揭示了作为启蒙理性主体的资产阶级,对于女性身体的压抑和驯服。资产阶级为了在自我持存的理性形式中获得胜利,享受征服自然/女人的荣耀,往往乐于在造成女性身体异化的同时,又“忙于塑造两性的身体,使这些身体训练有素,和谐统一,并借此消除自然残缺不全的形象”[1]285,而其采取的伎俩则是把自身纳入理性法则下,赋予其文明标志和“美的事物的看护者”[1]284的身份。在这一过程中,使女性认同于自己的身份角色,甘心遭受压抑和异化。例如,贞节本来是母权制留下来的女人反抗男人的防御机制,但被资产阶级冠之为崇尚的道德,实则成为女人套在自己身上的绳索,以牺牲自己合理的情欲需求为代价,满足男人的虚荣心。还有,甚至女人的放荡举止也被推崇为父权文明的标志,铺天盖地的广告宣传可以使艺妓的口红和香粉被当成护肤品,浴衣被当成卫生用品。更为极端的是,在男权社会经过严密组织的制度下,只要为爱情贴上所谓的商标文明,女人“完全可以通过乱交(就像她们曾经通过端庄的举止一样),来表明她们对权力的服从;通过混乱不堪的性放纵,来表明她们对理性法则的严格尊崇”[1]284。应该说,这种对于女性身体的理性控制和驯服策略,实际上是资产阶级作为启蒙理性主体所推崇的一种狡诈精神和强者对于弱者的道德暴力的表征。这在阿多诺对于《奥德赛》中的女巫喀耳刻和法国作家萨德的《朱莉埃特》的分析中有着更深入的揭示。

在《奥德赛》中,奥德修斯遇见女巫喀耳刻的故事,便说明了资产阶级主体对于女性身体如何实施控制和征服。喀耳刻是一个惯使迷药和性爱来引诱和麻痹人类的女巫,她通过这些法宝把客人变成狼、狮子等神圣动物,使之听命于她,侍奉于她。对此,阿多诺赋予了喀耳刻交际花身份的原型。而交际花与妓女在某种程度上又是一致的,在提供快乐的同时,也把享受快乐的人的自主性毁灭掉。这无疑说明了妓女的身体欲望对于男人是一种威胁。而这对于资产阶级启蒙主体而言,显然是无法接受的。于是,为了应对喀耳刻身体欲望的威胁,在拒绝欲望诱惑的前提下,奥德修斯与喀耳刻达成协议,并让她发下毒誓。这份协议的内容是,奥德修斯可以留下来与喀耳刻同床共眠,但必须保证自己不受淫乱侵害和报复。这份协议实际上是为了维护男权统治,既不会剥夺男人的本能释放和行乐,又不会让男人纵欲其中,被女人的身体诱惑所支配。但对于喀耳刻而言,她为男人提供了快乐,却是以一种交易为代价的,这就类似于妓女,“既提供了快乐,也为快乐标出了价格;而快乐却被玷污了”[1]73。

对于萨德及其作品主人公而言,身体则代表着把追求享乐快感完全纳入工具理性中的资产阶级主体。正如齐泽克所言:“萨德之所以伟大,就在于,借助于对世间快乐的完全肯定,他不仅放逐了任何形而上学道德准则,同时还完全认可了我们必须为此付出的代价——以享乐为目的的(性)行为的彻底知性化/工具化/体制化。”[3]而其中包含着女性身体异化的思想。在萨德的著名作品《朱莉埃特》中,朱莉埃特尽管身为女性,但她是一个启蒙了的资产阶级主体的代表,她信仰科学,喜欢体系和推论,是一位“理性思维工具的杰出操作者”[1]104。她追求一种既没有得到净化升华,也没有退化到力比多的理智的享乐,即经过全盘理性筹划的享乐。例如,她的性组织每一时刻都在进行活动,不遗漏任何一个“人类之孔”(阴户),力争把一切身体官能都发挥出来。她还如同尼采一样推崇强者道德,认为统治和压迫是美德,往往把女人划定为弱者,无论在身体上还是智力上都是下等人,对女人充满了憎恨和轻蔑。例如,《朱莉埃特》中的罗马警察局长说:两个肉体的结合就会产生两颗心的结合。在这种身体的交合中,我发现了一种类似于轻蔑的强烈冲动……或者是厌恶的冲动,而绝不是爱的冲动[1]120。皇家大臣圣冯斯在他虐待女孩子,并使女孩子痛哭流涕时,大声喊道:我就是这么喜欢女人……假如我能把所有一切都变成这一句话该有多好[1]120!

论述至此,阿多诺已经揭示了同一性操纵下的女性身体的异化,而至于如何抵抗同一性暴力、恢复女性身体的完整性,阿多诺虽然没有明确进行探讨,但他在否定辩证法中倡导的身体抵抗经验在此同样适用,并与当代西方的一些女性主义批评构成对话关系。例如,埃莱娜·西苏为了维护女性的权利,冲破男性统治的象征话语体系,她倡导一种基于女性独特的身体经验的写作。在她看来,女人的身体经验是无法被男人整齐一致、分等分类地表述的,女人的身体经验,只有女人自己清楚。这在某种程度上,与阿多诺的非同一性对于同一性的抵抗是相契合的。

三、身体与奥斯维辛集中营

当身体作为一种抵抗、瓦解同一性的异质经验被提出后,阿多诺又指出,“在快乐和不快乐方面,这些事实之中明显有一种身体的因素。一切痛苦……采取了身体的各种各样被中介的、有时不可认识的形式”[2]200。而身体要素应告诉人们这样的认识:“痛苦不应存在,应该有所不同。”[2]201因此,阿多诺认为,应该消除、减轻痛苦,但不应“立足于感受痛苦的个体的状况,而只应立足于个人从属于的类的状况,即个人主观上想摆脱而客观上又被抛入一种无希望的客体的绝对孤独中的状况”[2]201。在这里,阿多诺已经赋予身体经验以一种社会现实性,“特定的唯物主义与批判主义和社会变革的实践相一致”[2]201,并且,是指向陷个体于痛苦中的“类的状况”。但在阿多诺的理解中,这种“类的状况”并非仅仅是一种泛指,而是有所特指的,即奥斯维辛集中营屠杀事件。阿多诺在《否定的辩证法》一书的最后,对于奥斯维辛集中营进行了反思。虽然有出于“事实不存在于历史中……而是历史存在于事实中”[4]136以及“思想的生产力只有在具体的历史事实中才能辩证地证明自己”[5]的目的,但阿多诺提出这一反思的主要原因还是在于,奥斯维辛集中营惨剧的根源是启蒙思想形而上的同一性原则,而这是阿多诺深恶痛绝并予以批判的。因此,对于惨绝人寰的奥斯维辛集中营屠杀事件的提出,是阿多诺的否定辩证法对同一性逻辑进行解构的最后一个现实策略:“悲愤的追问”[6]。而这种“悲愤的追问”是以非同一性的痛苦的身体经验为利器的。

在阿多诺看来,法西斯的种族灭绝,是绝对的一体化,证实了“纯粹同一性的哲学原理就是死亡”[2]362。于是,在奥斯维辛集中营的屠杀中,工具理性大行其道。党卫军会把被屠杀者视为活动的机器和它的各个环节以及垫在骨骼间的肌肉,“死掉的不再是个人而是样品”[2]362。这样,通过管理手段对数百万人的谋杀,也便使得死亡不再可怕,使死亡的仪式感和生命庄严感荡然无存:“个人经验生命的死亡再也不可能是与生命过程相符合的事情。留给个人的最后的、最可怜的财产也被剥夺了。”[2]362尤为令人心寒的,是集中营里的施虐者对于个人生命的冷漠,他们给牺牲者预言:明天你们将化为烟雾从这个烟囱里升上天空。或许在他们看来,个人生命压根就是可互换和可替代的。

面对这种由同一性哲学和种族一体化所导致的屠杀,阿多诺认为,必须从哲学上进行思考,“哲学的刺透越是深刻、越是有力,人们就越是怀疑哲学从人们身上清理掉了实际的事物”[2]365,而“实际的事物”应是“类似于脚踏实地的东西,而不是类似于崇高的东西”[2]365,它通向唯物主义,即个人的现实苦难和痛苦的身体经验:“日复一日的痛苦有权利表达出来,就像一个遭受酷刑的人有权利尖叫一样。”[2]363因为对于给人们带来切肤之痛的希特勒的绝对命令,靠推论来对付太残暴也不可能,“这种肉体痛苦使个人听任个性作为一种精神反思形式而消失”[2]366,“在经验世界中,无意义的痛苦的最微不足道的痕迹证明向我们谈论这种痛苦的整个同一性哲学是谎言”[2]201。这无疑说明,痛苦的身体经验是抵抗法西斯主义所遵循的同一性哲学的利器。而如果同一性思想不用痛苦的身体经验来衡量,那么,它就“具有一种音乐伴奏的性质,党卫队喜欢用这种音乐伴奏来压倒它的受害者的惨叫声”[2]365。

也正是因为痛苦的身体经验,阿多诺转向一种对于文化形而上学尤其是死亡形而上学的批判。在阿多诺看来,身体的死亡虽然可以为质疑某种文化形而上学,以及消除其试图掩盖罪过的幻想带来希望,但这种希望如果产生了“对完好无损的基础层次的渴望”[2]369,便可能与其要质疑的文化结成同谋。在这方面,海德格尔可谓代表。他虽然反思形而上学,却否认了“所谓的纯粹范畴与社会内容的联系”[2]369,“无视社会,但鼓励社会以现存形式继续存在”[2]369,从而“使破坏成了一种可尊敬的渗透存在的手段”[2]369,在某种程度上,已与法西斯主义的破坏结为同盟。海德格尔所提出的“向死而生”,实际上是一种形而上学的拔高,使死亡成为存在的整体,通向生存价值。虽然试图安慰“社会的变化已使人们丧失了据说一度使得死亡对他们来说是可忍受的东西,丧失了死亡和丰富的生命史诗般统一的感受”[2]370这个现实,但在布满密网的集中营里,人们只会感到死亡是外在和陌生的,“不再幻想死亡可以与他们的生命相通约,他们不能接受他们一定得死的事实”[2]370。更何况,作为死亡经验载体的个人,完全就是历史的范畴,死亡是不能从历史中抽取而出的,所以,海德格尔的“向死而生”的说法,“既是不真实的,也是抽象的”[2]371。正因如此,阿多诺才会质疑贝克特的“力图给人们以勇气”的战壕信念,因为这只会使人在奥斯维辛集中营里粉身碎骨,而人作为一种肉体存在,痛苦的身体经验,已然瓦解了死亡的先验性,只会使人具有一种新的恐怖,“怕死意味着怕是比死更糟的事情”[7]372。

由此可见,痛苦的身体经验构成了阿多诺反思、批判纳粹集中营和同一性哲学的利器,因为他深深地相信:“希望所依存的……是变形的身体。”[8]

四、记忆机制的发生与效用

记忆作为人的一种心理机能和精神结构,对于个人或集体的日常生活有着潜移默化的影响。记忆在内容上可分为多种类型,类型不同,对于人的影响也不同。即以对比鲜明的美好记忆和创伤记忆为例,当对于现实的状况不满时,美好记忆便可能作为一种怀旧的资源,抚慰心灵的缺憾;而昔日生活中所遭遇的伤害事件,如果铭刻在心,始终挥之不去,也有可能作为一种梦魇般的创伤记忆,左右着人们今后的情感和生活理念。巧合的是,这两种记忆在阿多诺身上都体现了出来。

(一)美好记忆的诉求

饶有意味的是,法兰克福学派成员在对社会文化和意识形态进行批判时,往往习惯于对传统和远古文明抛以深情的回眸,在回忆中检索诊治现代文明的良药。对于阿多诺而言,除了基于反思启蒙理性而回忆自然神性外,他对于父权制之前的那个女性不受异化和征服的社会历史充满了美好的回忆。例如,阿多诺分析道,在父权制所谓的“文明社会”中,追求另类快乐本能的人往往被贬称为猪猡,而在史前,这完全是合理正当的,那种陶醉的感觉“不仅与性非常相似,而且也与史前的记忆很相似”[1]72。这实际上间接为女性作了辩护,因为在父权制社会中,女人的性本能被认为是对男人造成威胁的。此外,在现代婚姻中,将男性占有的财产同时归在女人名下的习惯,尽管只是一个虚伪的幌子,但它“满足了女人对前父系制度时代美好年华的追忆”[1]115。应该说,这种对于父权制之前女性不受压迫的美好历史的回忆,有利于作为潜在的颠覆资源,质疑当前父权制存在的合理性,并为摧毁父权制、创立新秩序提供蓝图。但必须注意,这种回忆本身并非没有争议。例如,法国女性主义批评家巴特勒对于这种回忆颇有微词,她认为:“回归一个原始的或是真正的女性特质,是一种乡愁式的、视野局限的理想,它回绝了提出一套论述、视性别为一种复杂的文化建构的当代要求。”[8]因此,应从根本上取消这种回忆,直接认为现存的性别关系就是一种社会建构,从而去质疑和批判这种社会建构。巴特勒的论述并非没有道理,但也有盲见。一方面,人们在对现状不满时,往往会采取一种回忆的形式,来弥补心灵的裂痕,这是一种最为正当不过的情感需要,是没有必要也不可能取消的;另一方面,回忆(怀旧)并不意味着对现实问题的放弃和逃避,通过回忆,人们反而可以在现实与过去的对比中,以过去为参照点,强烈质疑反思现状的合理性,从而为现实问题的解决提供契机。

(二)创伤记忆的担负

在阿多诺心中,一个难以抹杀的创伤记忆是奥斯维辛集中营的屠杀。这在成为他无法愈合的伤口的同时,也使他的艺术思想被浓厚的悲观主义色彩所浸染,成为“忧郁的科学”。一般而言,艺术往往被视为释放、愈合创伤记忆的绝佳载体和途径,但阿多诺却给出了振聋发聩的断言:奥斯维辛集中营之后你不能再写诗。当然,这并非意味着阿多诺是在全盘否定艺术,通过这一断言,阿多诺只是想说明,思想家和艺术家在创作时,如果“时常描述一种不是身临其境、不是在表演的感觉”[2]363,使人对于苦难现实“保持一种旁观者的距离并超然于事物”[2]364,那么,这样的艺术将是冷漠且不人道的。他举过这样一个例子,著名剧作家肖伯纳在往剧场走的路上,向一个乞丐出示了自己的证件并匆忙说“报社的”,这典型地说明了一个追求审美情趣的作家,对于现实苦难却是如此冷漠。

不但如此,集中营的创伤记忆也深深地影响了阿多诺对于大众文化的态度。在他的记忆中,“身体的信号首先不是愉快而是痛苦。在奥斯维辛的阴影中,身体处在绝对物质性的痛苦之中,处在人性的山穷水尽的状态之中”[9]348,而大众文化却是一种注重身体愉悦感的艺术,并且,这种愉悦感是虚假的。这样,也便注定了阿多诺对于大众文化的严厉批判态度。其原因一方面在于,“奥斯维辛之后愉悦性的艺术是不可能的,因为奥斯维辛在可以预见的将来仍是可能的”[10],“内在于所有欢快艺术,尤其是娱乐形式中的非正义行为,是抵制死者之苦难的非正义行为,那苦难是积累起来的,是难予言表的”[11]。另一方面在于,他从大众文化的运作机制中发现了法西斯主义的幽灵,大众文化甚至成为法西斯主义的温床。例如,大众文化的主要媒介广播电台,虽然把文化产品带入了商业领域,但由于不向听众征收税金,也便没有把文化产品作为商品直接提供给听众。这样,广播就成了“不冷不热、不偏不倚的权威的虚幻形式,这种形式是最适合法西斯主义的胃口的。广播变成了领袖的话筒;领袖的声音通过大街上的喇叭传播出来,就像塞壬的嚎叫一样,引起了极度恐慌”[1]178。还有广告、商标,其传播模式与法西斯主义的宣传也几乎一致,“为词语注入特定的指涉,将它们盲目而又迅速地传播开来,这种做法完全可以把广告同极权口号联系起来”[1]185。可以看出,在大众文化与法西斯主义的种种联系中,身体快感扮演着主要角色,而“把身体以及身体的愉快毫无疑义地断定为肯定性的范畴是一种危险的幻觉,在社会秩序中,为了社会自己的目的而具体化并且控制肉体的快感,就像社会对思想的殖民化一样残酷无情”[9]349。因此,阿多诺对于大众文化持批判态度就毫不奇怪了。

但需要指出的是,仅仅因为集中营的创伤记忆,以及与法西斯主义存在些许相似性,便一概否定、批判大众文化,也是不妥当的,这是对于法西斯主义作出了过度的反应。不过,对于一个曾经的法西斯受害者,阿多诺的这种做法看起来虽怪,但又的确可以理解。尽管如此,对于集中营这样的创伤记忆,也许采取以下的态度较为合理,以免使人们反弹过度,成为重负:“从另外一面来说,与创伤的负面影响保持一定距离,能使历史观察者得到一种诠释的方法,获得读解历史的不同途径。……但也不能被动地当创伤的俘虏,‘要从事后的目光来追想过去时代的可能性,从而憧憬更良好的未来,而不是仅仅默认自己是历史的产物’。”[12]

[1]马克斯·霍克海默,西奥多·阿道尔诺.启蒙辩证法——哲学断片[M].渠敬东,曹卫东,译.上海:上海人民出版社,2003.

[2]特奥多·阿多尔诺.否定的辩证法[M].张峰,译.重庆:重庆出版社,1993.

[3]斯拉沃热·齐泽克.实在界的面庞[M].季广茂,译.北京:中央编译出版社,2004:4.

[4]Lisa Yun Lee.Dialecticsof the Body:Corpo reality in the Philosophy of T.W.Ado rno[M].New Yo rk&London:Routledge,2005.

[5]Theodor Adorno.The Actuality of Philosophy[J].Telos31(1997):131.

[6]张一兵.阿多诺:奥斯维辛之后不再写诗[J].福建论坛(人文社会科学版),2001(1):51.

[7]Theodor Adorno.Negative Dialectics[M].E.B.Ashton,trans.New York:Continuum,1973:400.

[8]朱迪斯·巴特勒.性别麻烦:女性主义与身份的颠覆[M].宋素凤,译.上海:上海三联书店,2009:50.

[9]特里·伊格尔顿.审美意识形态[M].王杰,傅德根,麦永雄,译.桂林:广西师范大学出版社,2006.

[10]Theodor Ado rno.Notes to Literature:Volume 2[M].Shierry Weber Nicholsen,trans.New Yo rk:Columbia University Press,1991:251.

[11]阿多诺.美学理论[M].王柯平,译.成都:四川人民出版社,1998:71.

[12]杨念群,等.新史学——多学科对话的图景[M].转引自张蜀津.创伤记忆的抚慰与新的民族记忆共同体的建构[J].北京电影学院学报,2011(1):67.