昭君风物传说圈的文化特色

巩盼盼

(华中师范大学 文学院,湖北 武汉 430079)

她首先是一位世人皆知，容可“落雁”的美女；她还是一位为国为民，创和亲佳话，谱民族团结之曲的英雄；在历代文人笔下，她总是免不了凄美苍凉的悲剧命运；而在人民群众眼中，她一直是位神通广大，集爱、美和善于一身的女神。她就是王昭君，一个永远说不完的历史人物，一个永远赞不够的传奇人物。从昭君的家乡湖北兴山到她生活过的内蒙古草原，千百年来，流传着各种各样关于她的优美神奇的传说，她的灵魂附着在她生活过的山山水水，坎坎岭岭上，她的形象也在这些传说中被放大，被嫁接，放射着神化的光芒。关于她的传说被热爱她的故乡人传颂着：故乡的溪溢出她的香气，故乡的崖映着她的面庞，故乡的井铭刻着她的德行，故乡的田依然受着它恩泽的灌溉，逐渐形成了一个庞大的“昭君风物传说圈”。

一、昭君风物传说圈的形成

“风物传说圈”的概念，最早是由乌丙安先生提出。乌先生认为传说的讲述和传播总是围绕着“风物点”这个特定的中心进行的，这样就产生了“风物传说圈”的问题。风物传说圈的形成，是历史的要素和地理的要素紧密结合的产物，“往往十分平常的遗迹遗物或地方，因著名的历史人物或史事而不平常起来，这正是风物传说引人入胜的关键所在。”[1]在昭君故乡湖北兴山，有关昭君的遗址遗迹甚多，有关传说渗透在乡风民俗之中，许多地名与昭君有关。“兴山八景”之一“妃台晓日”，正因昭君在山台上迎着朝霞绣凤凰而得名。“宝坪”、“香溪”的来历也与昭君的事迹有关。“桃花鱼”、“鸽子花”“白鹤茶”等特产；“楠木井”、“站穿石”、“绣鞋洞”、“望月楼”等遗迹都有昭君的影子。有的遗址直接用昭君的名号命名，如“昭君渡”、“昭君台”、“娘娘井”等。这些传说以昭君出生地和生活地为背景，以当地的风物为对象，附会昭君事迹，即可以看作描叙性传说，又可看作解释性传说。

“描述性传说，是以叙述、描写人物的事迹为主的民间传说，其主人公大都与历史上的人物有某种关系；这类人物涉及的人，即使历史上实有其人，也并不见得所叙述与描写的与他亲历过的事一一切合。”[2]昭君传说大多以描写昭君事迹德行为主，将地方风物与昭君这一历史人物相连，既使风物带上神奇色彩，又使昭君形象更加丰满，但传说有意无意的夸张和虚构也使昭君成为“箭垛式人物”，带有浓厚的神化色彩。关于昭君的风物传说又可作为解释性传说看待。“解释性传说往往是以某人、某物、某习俗、某景物或某现象为核心，虚构出一个有人物、情节而又曲折生动道德优美故事，末尾又回到解释题意所要求的‘某一事象为何如此，就是如上的原因造成的’这个基点上。”[2]昭君风物传说圈中地理要素相关的便是解释性传说，尽管与解释这些风物相关的传说人物是历史上真实的人物，情节上有虚构的成分，但总体上很好地描述了这些风物的特征，来历，故事性很强，使这些传说以更加生动的方式传承下来。昭君传说不管是作为描述性传说还是作为解释性传说来看待，在展现昭君性格特征、事迹、德行和解释当地风物特征、由来上达到了完美的结合，使人有意、山有情。历史人物的形象借山水风物得以生动呈现，山水风物上因寄托了历史人物的灵魂而显得灵秀独特，富有韵味。这样的结合使历史人物和自然山水都沾染了浪漫奇幻的色彩，这也是“昭君风物传说圈”得以形成并传承不衰的重要方面。

二、昭君风物传说圈的审美特征

昭君风物传说圈的传承和扩布是多方面因素共同制约的结果，一方面王昭君作为历史名人具有文化研究价值和审美意义，另一方面，昭君风物传说具有很高的文学性和艺术性，传说本身也是民间文学的佳作。

(一)昭君形象的永恒魅力

不管在文人墨客笔下，还是在人民群众口中，关于昭君总是有说不完的话题。史料中关于昭君的记载虽只有只言片语，便足以引起人们丰富的联想。昭君形象的传奇性被一点点地放大，历经朝代更替却依然历久弥新。历代诗作中的昭君一会儿是幽怨的美人，一会儿是大义凛然的巾帼英雄，一会儿是孤魂飘荡的悲剧人物，一会儿是风光无限的神奇娘娘，在不同的时代被赋予不同的思想。但在人民群众的眼中，昭君一直是位时时处处为人民着想，集真、善、美于一身的人民的保护神。她是没有一丝瑕疵的，单纯的无私的，是寄予了人民的最高期望反映劳动人民愿望和理想的神的化身。昭君的魅力之源在民间。原型批评的理论指出，一个伟大的文学形象的产生，往往受到集体无意识的深厚影响。昭君魅力的久盛不衰，正是由于其中体现了某些原型，作为一种民族心理积淀，她深深地触动了民族之魂[3]。昭君出身民间，与人民群众有着天然的联系，劳动人民按照自己的生活实践和体验，按照自己的面貌来塑造昭君，她的永恒生命存在于民众之中。正是这种集体无意识支配了昭君形象在民间向“类”的方向演进，并使关于昭君的风物传说也获得了永恒的生命。昭君之“魂”，便体现在这些风物中，不管昭君在文学作品中的形象怎么变，她始终脱离不了民间的根。昭君传说的群众性使她妇孺皆知；昭君传说的传奇性使她成为各种文艺创作的源泉；昭君传说的传承性使其具有历史价值和人文价值，成了后世人们崇拜和缅怀的对象。这正是昭君形象魅力长存的原因。

(二)昭君传说的艺术特色

昭君传说的流传和发展，不仅因为昭君形象的不断开拓，还因为昭君传说本身具有很高的文学性和艺术性。由于传说是劳动人民集体口头创作的。它既靠口头来创作，又靠口耳来相传、保存和发展，口头语言的创作一般比较粗糙、朴野，不管是在语言上还是在修辞上，都无法与文人作品相比。另外，民间文学作品在表达思想感情上一般平铺直叙，语言用毫不粉饰的白描，风格上兼有现实主义的朴素和浪漫主义的绮丽。民间传说从本质上看是一种叙事文学，因为它离不开写人、叙事和描绘环境，故而叙事性是其主要特征。但昭君风物传说却打破了这一常规，由于家乡人民对昭君倾注了炽热而浓烈的爱，为了情感表达的需要，把抒情性放在了首要地位，他们以抒情带动叙事，让叙事服务于抒情[4]。因此，使昭君传说弥漫着浓郁的抒情气氛，语言上细腻优美，更是运用多种修辞手法，对比、比喻、拟人、排比、夸张，使一篇篇传说象抒情散文一样优美动听。不仅叙说了生动的故事，而且使人们在泥土的清香和泉水的甘醇中得到陶冶。以《桃花鱼》[5]为例，这篇传说的故事性不强，情节相当简单，就为了表达乡亲们为昭君送行的情谊，却虚构了桃花瓣飘落水中变桃花鱼的情节，使这个传说充满了浓郁的抒情性和奇幻的浪漫主义色彩。语言上又活泼生动，朴野传神，具有很高的艺术性和文学价值。文章许多地方并不注重对昭君和乡亲们离别时所发生的事件作客观精确的描绘，而是以抒情的笔调反复渲染和突出昭君与乡亲们之间依依难舍的深情，而且写得如此哀婉缠绵，令人动容，从而充分显示出昭君传说在文体上的抒情性特征。另外，夸张和对比手法的大量运用，在突出昭君的神奇本领和阻挠者的凶狠丑恶时起到了重要作用。对比和夸张都是民间文学惯用的表达方式，如《楠木井》的一段描述：“暑天里，不管天多热，地多旱，来到井边就凉气袭人；喝一口井水，五脏凉透，暑气顿消，浑身上下不长痱子。冬天里，不管天多冷，地多寒，井上总是蒸汽腾腾，温温热热；用井水擦个手，洗个脚，一个冬天不生冻疮。”这种夸张是为了更生动地表现井水的神奇作用，也是为下文作铺垫。有些夸张则加入了虚幻的神奇想象，将昭君看作是有特异本领的神仙，事物总是朝着她祝愿的方向发展，万物皆顺其意，这些描写使传说神话化，也使昭君带着某种神性。重复也是民间传说常用的手法，“她一针一针引着的丝线，就像是从蜡烛的炽热的火苗中抽出来的一缕一缕银丝，闪闪发光，洁白耀眼。不多一会儿功夫，就把‘龙戏沧海’绣的活灵活现的了。……它一针一针引着的丝线，就像是从蜡烛的炽热火苗中抽出的一缕缕金丝，闪闪发亮，十分耀眼。一会儿工夫，就把‘凤凰迎彩霞’活灵活现地绣出来了。……她抽出一缕缕鲜艳的红线，一会儿工夫就把红牡丹绣好了。”(《绣鞋洞》)。这种重复在反复描写的过程中，传达了人们对昭君灵巧手艺的惊奇和赞叹，一唱三叹，印象深刻，使昭君形象镌刻在人们心中。总之，昭君风物传说摈弃大多数传说故事的粗糙平淡，而呈现出形象传神，耐人寻味，曲折生动的特色，这不仅仅是劳动人民在传播过程中不断丰富完善，也是昭君传说本身的丰富性和多样性所决定的结果。同时，它们传达的当地风土人情，表达的民俗文化特色也是值得注意的方面。

三、 昭君风物传说圈的民俗文化特色

传说中总会自然不自然地渗透入民俗文化因子，传说与民俗两者都是创造于民间，流传于民间，反映各族人民的社会生活、文化和心理状态，都具有集体性、传承性、民族性、地方性等基本特点。因此，民族传说与民间习俗之间，就不能不发生着极为密切的联系[6]。

昭君传说的策源地湖北兴山位于湖北宜昌市西北部，北接神农架林区，南临长江三峡，西处大巴山与巫山交界，深受楚文化滋养，同时又受巴蜀文化的侵染，是巴楚文化交融互渗的新的区域。但总体上仍然保留了楚地的风情习俗，沿袭了楚地的信仰传统。复杂的地貌，雄奇的长江，多变的气候，使楚地从古至今弥漫着神秘古老的气氛，人与自然界之间难以言传的关系，造就了荆楚居民的原始信仰。“信巫鬼，得淫祀”(《汉书·地理志》)是楚地的共同信仰，“见庙就烧香，有神就磕头，只求神佑，不问神路”是古代湖北人的信仰习惯[7]。在这种民俗信仰心理的支配下，祖先崇拜，万物有灵论被人民大众广泛接受，并在民间传说中得以展现。

(一)昭君传说与楚地自然信仰

奇异的山川，变幻的自然，孕育了湖北人独特的自然信仰。动植物精灵，图腾崇拜，祖先崇拜便是这些自然信仰的产物。昭君传说中有许多关于动植物有灵异功能的描写：鸽子会说话，会变化(《百日还香》)；白鹤会人意(《白鹤茶》)；鲤鱼懂感恩(《鲤鱼困沙洲》)。连那些普普通通的花花草草也明白人的心意，听从昭君的指挥。桃花瓣在昭君的抚慰下变成浮动的游鱼(《桃花鱼》)；昭君用黄纸剪出的牛、羊能立马变得活蹦乱跳，黄纸剪出的水草和花瓣也立即绿茵茵、香喷喷(《昭君的锦囊》)；昭君的琵琶更是灵异，总是在关键时刻担起临危救急的用处，琵琶早已融入了昭君的灵魂，成为造福人民的宝器。“这些精灵实际上是一种具有魔法力量的神奇助手，它们爱憎分明，见义勇为，帮助善良的主人公战胜邪恶势力，获得美好生活。很明显，这是劳动群众在漫长的黑暗时代渴望惩罚敌人实现美好愿望的大胆幻想的产物，富于积极浪漫主义色彩。”[8]另外，传说中出现的作恶的恶龙，大蟒，也是人们对不可战胜的自然力的一种恐惧心理造成的，必然要借助超自然力，神力才能征服，这也使传说中弥漫着强烈的神话色彩。

凤、虎是荆楚地区的主要图腾，这些信仰积淀在湖北居民深层心理之中，在传说中也有所体现。《妃台晓日》中来自凤凰山的老婆婆请昭君绣凤凰，可昭君没见过凤凰，被难住了。最后昭君的执诚坚持引来了金凤凰，昭君在凤凰山的启发下绣好了“凤凰展翅”，又成就了一段佳话。在传说中，凤凰在人们的想象中带上了神秘的色彩，仿佛来自遥远的仙界，连神通广大的昭君都为绣凤凰犯难，这正是因为凤图腾的信仰心理让人们对凤凰产生敬畏和神秘感，只有昭君这样的神女才可以绣出金凤凰，这也突出了昭君的高尚地位。虎在传说中的地位是高于龙的，恶龙作怪时，猛虎可以制服。虽然龙是中华民族的信仰图腾，但在楚地让位于虎，这使得传说也带有鲜明的地方特色。

拜月，崇火，月神崇拜也是楚人的信仰之一。昭君在传说中即为明月投生，沾染了月神灵气，她一出生便使原本荒无人烟，鸟不生蛋的穷地方“水变清了，山变绿了，月更明了，星更亮了，树木呼呼地长，鲜花四季开放。”(《宝坪的由来》)“望月楼”的美好传说也是昭君祈求月神显灵，造福于民的生动例子，将月神的灵异、神奇表现得淋漓尽致。《宝坪的由来》中昭君祷告得来的神灯树，《妃台晓日》中逐日追赶的金凤凰，都带有拜日、崇火的痕迹。另外，在楚地，土地神在民间祀奉甚谨，一方面是对丰收的愿望，另一方面土地神作为家神是最贴近百姓生活，最关心民生疾苦的神，人们对土地神都怀有一种敬畏和感激的心态。昭君为求天灯一连七天七夜在土地庙祷告，终于如愿。在《稀荒垭》中，昭君借土地庙进香的黄表纸，蒙过鲁财主为西花租来三年免租的土地，可见土地神在人们心中的地位。

(二)昭君传说与宗教信仰

马克思在《<黑格尔法哲学批判>导言》一文中指出：“宗教里的苦难即是现实的苦难的表现，又是对这种现实的苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的感情”。宗教是无处不在的，广大劳动人民在自然斗争中，常因生产力水平的落后，征服不了一些自然现象；或是在社会斗争中力量对比的悬殊，常处于失败。为了从精神上得到寄托，创造了一些与仙人道士或与其法力有关的传说，以及人们出于对那些在斗争中产生的英雄，能工巧匠的崇敬，而把他们敬称神仙的传说[9]。荆楚是道教的重要基地之一，道教在民间的影响长久不衰。在荆楚地区诞生了“道法自然”的老庄哲学，又素有重巫敬神的传统，原始宗教发达。由尚巫到重道是湖北民俗信仰的一条重要路径，道教诸神都来源于民间[7]110。人们巧妙地抓住道教宣扬的长生不死、仙界、可以帮人们解脱苦难的平等观点，在传说中，主人公为实现目标总是百折不挠，最终往往是在仙人或法器帮助下获得胜利。

昭君传说中昭君总会得到仙人的帮助。《昭君的锦囊》中玉虚洞中的仙子在锦囊里放进宝物，帮助昭君度过难关，赢得塞外人民的敬重和爱戴；《银针衣的故事》昭君受仙女所赐银针衣，不仅保暖护体，而且实现了心愿；帮昭君取得楠木镇住青龙的“老寿星”爷爷是仙翁下凡；屡次刁难昭君的打草鞋老妈妈也不是凡人，最后送昭君两背篓绣花丝线；《琵琶舟》中给昭君支招击溃蛟龙的老者，也是不俗之人；就连来昭君家化缘的老和尚也是太白金星所变。仙道人物在传说中大量出现，他们总是在最需要帮助的时候伸以援手，扶危救困。昭君屡得仙人相助，也是大多以自己的德行和坚持感动仙人，也说明了人们对昭君的敬仰和赞美，表达了朴素的善恶观和积极乐观的人生态度。人们将对道教中仙人的幻想和崇拜嫁接到昭君身上，也是对昭君善良、勤劳、助人为乐精神的歌颂。另外，借这些仙道之人的法力、宝器，为传说增添了奇幻和浪漫主义色彩，也为风物来历做了很好的解释。

除了道教的影响，佛教在楚地也颇有影响力，湖北是佛教自西北向东南传播的中介之地，且多大山深谷，是南北僧人精研教义，弘扬佛法的胜景名区[7]111。佛教日益影响着民俗生活，在民间传说中也得到了深刻的反映。佛教宣扬的因果报应、生死轮回和梦兆感应的思想很容易被人们接受并渗透进民间传说的主题中。昭君传说中善良的昭君为国为民，舍己助人，感动仙人，受人爱戴。追随她的桃花瓣变成游鱼，眺望她的简姑娘站穿了石，这就是善有善报。而相反，那些欺压百姓的地主老财总是在最后得到报应。这种朴素的善恶观是传说表达的主题，也寄予了人们美好的祝愿。生死轮回观与“万物有灵”一样相信人死灵魂不灭。所以投河而死的娃娃变成水中的金龙衔走珍珠，(《金龙含珠》)；鲤鱼变成一块大沙洲。梦兆感应的思想在昭君传说中更常见，昭君梦中的情形总是真实地出现，而梦兆又帮助她获得成功。宗教信仰的强大力量使人民始终相信善的力量，发现美的真谛。

我们全面认识了昭君风物传说圈的文化价值，不管是在审美上，还是在民俗文化建设上，昭君风物传说即是对风物的艺术升华，又是对昭君形象的进一步美化。在现代，一些古老的民间文艺形式正处于迅速衰败之中，濒临失传的危险，而风物传说却反而受到了人们特别的重视，特别是在旅游开发上有很大的价值[10]。究其原因，风物传说有助于满足旅游者的猎奇心理和丰富知识的需要，加上昭君这个历史人物的加入，使昭君风物传说成为民族团结、融合的见证，使游客在饱览山水之际品位历史的沧桑，潜移默化地增强了游客的旅游兴致，提升了相关旅游资源的价值，这对昭君文化的开发也是有益的一个方面。通过“昭君风物传说圈”的传承和传播，更多的人在品味它的文化价值的同时也为当地创造了经济效益。昭君的魅力在这传播过程中永存。

[1] 乌丙安.论中国风物传说圈[J].民间文学论坛，1985 (2):906.

[2] (澳大利亚)谭达先.中国的解释性传说[M].北京：商务印书馆，2002:4.

[3] 马冀，杨笑寒.昭君文化研究[M].内蒙古：内蒙古人民出版社，2004:250.

[4] 邓新华.三峡风物传说与巴楚文化精神[J].湖北民族学院学报：哲学社会科学版，1993 (4):54.

[5] 吴一虹，吴碧云.王昭君传说[M].甘肃：甘肃人民出版社，1883.

[6] 林忠亮.传说与民俗初探，中国民间传说论文集[C].中国民间文艺出版社，1986:2.

[7] 萧放.尚巫 重道 敬神 事鬼——湖北民俗信仰多元性试析[J].湖北大学学报:哲学社会科学版，1992 (1):108.

[8] 巫瑞书.传说探源，中国民间传说论文集[C].中国民间文艺出版社，1986:18.

[9] 裘志熙.论道教与民间文学的关系，中国民间传说论文集[C].中国民间文艺出版社，1986:18.

[10] 韩致中.风物传说价值论，中国民间传说论文集[C].中国民间文艺出版社，1986:48.