麻醉剂与滋补剂:马克思主义宗教功用论之辩证法及其启示

李志雄

(湘潭大学文学与新闻学院,湖南湘潭 411105)

麻醉剂与滋补剂:马克思主义宗教功用论之辩证法及其启示

李志雄

(湘潭大学文学与新闻学院,湖南湘潭 411105)

在马克思主义宗教理论体系中,宗教既可判定为麻醉人民的鸦片,也可提升为人们掌握世界的一种方式,还可以概括为满足人们自己信仰的需要。对宗教可能产生的消极性、中立性和积极性的功用判断,要具体联系宗教与当时的政治经济和历史文化之关系来估量,不能采取一种静止孤立的方式来片面决断,因而马克思主义宗教功用论是一种动态的和发展的观点,说到底,是一种辩证法的宗教功用论。故此,以马克思主义宗教功用论之辩证法为依据,在建设社会主义和谐社会的实践中,面对不可回避的宗教问题,要甄别其中不同性质的功用,清除其消极因素,引导其中性势力,倡导其积极效能,以此来发展和完善马克思主义宗教理论。

马克思主义宗教功用论;辩证法;社会主义和谐社会

如何归结马克思主义关于宗教的功用论?笔者查阅了相当多的文章和著作,似乎还没有看到此方面的专门论述。尽管在 20世纪 80年代,我国学者对马克思关于宗教的“鸦片说”有过激烈的讨论,但在过去的 30年,我国关于马克思主义宗教理论的成果还是不少的,就是缺乏这一特定层面的总结。应该承认,马克思主义宗教理论本身是复杂而庞大的,其中还存在着一些乍看起来似乎是矛盾和对立的说法,令人相当费解和难以把握。例如,当马克思说“宗教是人民的鸦片”时,他确实是把宗教比喻成人民的麻醉剂;但后来马克思又认为,“每一个人都应当有可能满足自己的宗教需要,就像满足自己的肉体需要一样”,这里,马克思实际上是把宗教比喻成人们的“滋补剂”。这样,有些人就要质问,马克思认定的宗教到底是“麻醉剂”还是“滋补剂”呢?马克思主义关于宗教的功用,既可理解为“麻醉剂”,又可以解释为“滋补剂”,还可认定为“麻醉滋补剂”。在马克思主义宗教理论体系中,宗教有可能从麻醉剂转化为滋补剂,又有可能从滋补剂转化成麻醉剂,还有可能合成为麻醉滋补剂。通过以下的详细论述,可以发现,实际上,马克思主义宗教功用论就是这样一种奥妙而神奇的东西,它在根本上是辩证法的宗教功用论。

一、马克思主义宗教功用论之辩证法

马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中对宗教作了精彩的论述,这也是人所熟悉的“鸦片说”的出处。他说:“反宗教的批判的根据是:人创造了宗教,而不是宗教创造了人。就是说,宗教是还没有获得自己或已经再度丧失自身的人的自我意识和自我感觉……人就是人的世界,就是国家,社会。这个国家、社会产生了宗教,一种颠倒的世界意识,因为它们是颠倒的世界……宗教是人的本质在幻想中的现实,因为人的本质不具有真正的现实性……宗教里的苦难既是现实的苦难的表现,又是对这种现实苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息,是无情世界的心境,正像它是无精神活力的制度的精神一样。宗教是人民的鸦片。废除作为人民的虚幻幸福的宗教,就是要求人民的现实幸福……因此,真理的彼岸世界消失以后,历史的任务就是确立此岸世界的真理……于是,对天国的批判变成对尘世的批判,对宗教的批判变成对法的批判,对神学的批判变成对政治的批判。”[1]1-2这里,马克思从宗教的产生和它的内容指出了宗教作为颠倒的世界意识所具有的虚幻性,如同麻醉剂所能麻痹人的清醒意识一般,从而形象地将宗教的功用比喻为“人民的鸦片”,它与人民的真正幸福是相违背的,并进一步指出宗教在现实世界中与法律和政治的同谋与勾结,从而批判宗教与批判法律和政治是一致的。明显地,马克思在此对宗教的功用是持否定的态度,认定宗教的功用是消极的,这与他的唯物论的世界观和无神论的思想是一致的。

恩格斯在《反杜林论》中对宗教的功用与马克思有着相同的观点,他说,“一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映,在这种反映中,人间的力量采取了超人间的力量的形式。在历史的初期,首先是自然力量获得了这样的反映……但是除自然力量之外,不久社会力量也起了作用,这种力量和自然力量本身一样,对人来说是异己的……但是,我们已经不止一次地看到,在目前的资产阶级社会中,人们就像受某种异己力量的支配一样,受自己所创造的经济关系、受自己所生产的生产资料的支配。因此,宗教反映活动的事实基础就继续存在,而且宗教反映本身也同它一起继续存在。”[2]667-668这里,恩格斯分析了宗教中“神”的实质,指出在人类历史上自然力量和社会力量分别以“神”的幻想形式成为支配人们的力量,成为一种异己的、陌生的、令人敬畏的乃至是恐惧的力量,它具有虚幻性和神奇性等,使人们不能看穿它,因而也就如同迷惑了人的视力、麻醉了人的意识一般,其功用也就是鸦片。

因此,马克思主义宗教功用论是否就是这样一种负面性的乃至否定性的判断呢?实际上,情况是朝着相反的方向发展的。关于同一对象的宗教,马克思和恩格斯对它的判断是正面性的和肯定性的。在《哥达纲领批判》中,马克思说道,“‘信仰自由’!如果现在,进行文化斗争的时候,要提醒自由主义者记住他们的旧口号,那么只有采取下面这样的形式才行:每一个人都应当有可能满足自己的宗教需要,就像满足自己的肉体需要一样,不受警察干涉。”[2]317这里,马克思把人的信仰自由与人的肉体需要相类比,突出了宗教作为信仰的必要性,如同增进人身体健康的滋补剂一般,认定宗教的功用是积极的,对宗教的评价明显是肯定的。而恩格斯在《论原始基督教的历史》中则更加鲜明地指出,“原始基督教的历史与现代工人运动有些值得注意的共同点。基督教和后者一样,在产生时也是被压迫者的运动:它最初是奴隶和被释放奴隶、穷人和无权者、被罗马征服或驱散的人们的宗教……两者都遭受过迫害和排挤,信从者遭放逐,被待之以非常法:一种人被当做人类的敌人,另一种人被当做国家、宗教、家庭、社会秩序的敌人。”[3]457在恩格斯看来,基督教的历史起源具有人民性和解放性的特点,符合人民渴求社会公平和人类自由的必然要求。

由上可知,马克思主义对宗教的功用评价充满了矛盾和不一致的地方,有人以此来否定马克思主义宗教观的科学性,质疑马克思主义宗教理论的系统性,贬低马克思主义宗教学说的思想性,这实质上都是片面的观点和错误的做法,是值得我们反省和深思的。

首先,马克思主义总是以联系的观点来评价宗教的功用。如马克思所说,对天国的批判变成对尘世的批判,对宗教的批判变成对法的批判,对神学的批判变成对政治的批判,这鲜明地告诉我们,马克思主义对宗教的功用评价总是联系宗教所处的具体的社会历史政治环境以及与它们的现实关系,绝不是孤立地分析宗教本身。功用是指一事物对其他事物的作用,而不是指事物本身的功能,并且事物本身的功能只有联系对别个事物的作用才能转化为功用。马克思和恩格斯所生活的 19世纪的德国,社会的黑暗和政治的腐败是人所熟知的,德国历史上宗教僧侣的腐败也是人所痛恨的,如恩格斯在《德国农民战争》中所说,“肥硕的主教们、修道院院长们以及他们的修道士喽啰们的放荡生活激起贵族的嫉妒和人民的愤恨……在任何其他国家都没有像德国——仗持僧侣人多势大——征收教会税征收得这样热心和严格。”[4]这样的腐败和黑暗导致了德国 16世纪马丁·路德的宗教改革,但路德的宗教改革在马克思看来也是不彻底的,他虽然破除了教会的权威,但没有使人得到真正的精神解放。“他把肉体从锁链中解放出来,是因为他给人的心灵套上了锁链……今天,神学本身遭受失败,德国历史上不自由的最尖锐的事实——我们的现状——因碰到哲学也会破灭。”[1]10显然,马克思和恩格斯时代的德国教会和僧侣已经成为腐朽统治阶级的“同谋”和“神学辩护士”,因此,必须由哲学所领导的革命来推翻这个腐朽的制度。所以,马克思主义对宗教的批判总是联系具体的社会历史和政治制度来批判,对此种条件下和处境中的宗教之功用持否定态度或负面的评价,并没有将“婴儿和洗澡水”一起泼掉的意思。需要进一步说明的是,并不只是马克思主义者才有这样的对宗教的评价,与马克思和恩格斯同时代的海涅也有这样的看法,如他对法国读者所说的:“因为在德国目前还需要消解宗教的势力。我们那边的情况和你们革命前的情况一样,也就是说基督教和旧政权结成了不可分解的同盟。只要基督教对人民群众还发生影响,那么旧政权就不可能被打碎。”[5]

其次,马克思主义总是以发展的观点来评价宗教的功用。如果说马克思和恩格斯早年主要是对宗教从政治向度进行批判,那么,从中期 (约 19世纪五六十年代)开始转变直至晚期逐步形成了对宗教的文化向度的研究。在其 1857年所写的《〈政治经济学批判〉导言》中,马克思说:“整体,当它在头脑中作为思想整体出现时,是思维着的头脑的产物,这个头脑用它专有的方式掌握世界,而这种方式是不同于对世界的艺术精神的、宗教精神的、实践精神的掌握方式。”[6]宗教成为人掌握世界的方式,它的专有的方式就是以“幻想”的形式来实现对超人间力量的敬畏、崇拜和信奉,它的历史是伴随着人类的产生而产生的,并不是人类进入文明时代才有的,这大概就是为什么马克思晚年不顾体弱多病转而对文化人类学进行钻研的原因。此外,马克思也从抄录约·拉伯克《文明的起源和人的原始状态》一书的摘要中体察到了原始宗教与现实社会的关联、灵魂观的出现、人的理性思维以及信仰不等同于认识等重要问题,体现了他对原始宗教信仰的理解。同时,在抄录摩尔根《古代社会》一书中关于印第安人部落的特征时,已经相当认同原始宗教起源于巫术崇拜仪式的说法。因为这种巫术崇拜仪式与原始人的许多现实活动和未来目标紧密相关,如宣战、征兵、媾和、遣使、结盟、选举等等。也就是说,在此时的马克思看来,宗教在原始社会就已经产生了,它不单是在有阶级社会才发挥作用的,它更是一种古老的文化现象。

最后,马克思主义总是以全面的观点来评价宗教的功用。应该说,马克思主义的创始人,他们对宗教的功用评价是全面的而非片面的,是多向度的而非单向度的,他们从宗教与哲学、宗教与伦理、宗教与科学、宗教与政治、宗教与经济、宗教与法律、宗教与文化以及宗教与文艺等多维度和层面来全面衡量和评估宗教的功用,这是人所共知的。更重要的是,也为一般人所忽略的是,他们更是以自身的感性经验和审美情趣从文学艺术的角度对宗教有着全方位的感知、领悟、思辨和总结等,尽管这些并不能代表马克思主义在哲学高度对宗教的总结,但它们却是马克思主义在文艺审美上对宗教的阐释。此外,马克思主义对宗教除了理论的、理性的和事实的判定外,还有丰富的为人所忽视的创作的、情感的和审美的判定。文学情感与宗教情感的交织,审美情感与神恩情感的交融,反映出他们宗教体验的切身性和丰富性。

纵观以上,马克思主义宗教功用论展现出了一种辩证法的宗教观。

二、马克思主义宗教功用论的启示

马克思主义宗教功用论对于指导我们国家进行社会主义建设特别是和谐社会建设具有重要的实践意义。社会主义国家不可能缺少宗教事业,缺少宗教事业的社会主义建设是不完善的社会主义建设。由于受过去极左意识形态的消极影响和片面政治化的误导,主张“宗教颠覆论”、“宗教毒品论”和“宗教妖魔论”的人和思想依然存在。他们认为宗教就是颠覆社会主义的,是人民的毒品,是帝国主义妖魔的神圣代表,由此他们害怕宗教问题,回避宗教研究,贬低宗教价值,他们在表面上是维护社会主义,实质上是在危害社会主义。因为他们或是对马克思主义宗教理论无知,或是误解了马克思主义宗教观,或是歪曲了马克思主义宗教功用论,他们根本不知道宗教的重要性。“马克思主义政党坚持辩证唯物主义和历史唯物主义,在世界观上和一切有神论相对立……就要特别注意防止把宗教问题看做可以较为迅速解决的非主流意识形态问题……‘忽视’宗教问题的长期性……‘忽视’宗教问题的群众性。”[7]长期性和群众性表明了宗教的重要性,由于这种重要性,促使我们要深入研究马克思主义宗教理论,对马克思主义创始人的宗教思想作出辩证而透彻的理解。正如罗素所洞察的,“马克思宣称自己是一个无神论者,却保持了一种只能从有神论证明其有理的宇宙乐观主义”[8]。可见,我们对马克思主义宗教思想的阐释,决不能拘泥于无神论与有神论的孤立划分和片面理解,要从整体性的高度和辩证法的规律来阐释。马克思主义哲学世界观与有神论对立,并不意味着马克思主义不能与有神论、宗教相联系,而只能各自隔绝,断绝往来。否则,就可能得出貌似真理的认识,而其实质是谬误。如果因为马克思批判过宗教就给宗教判死刑,这是对马克思思想的误解。合理的阐释是,“马克思对宗教的激烈批判,与其说是对某种终极神圣的否定,不如说是对这一神圣情感在现实世界的提升”[9]。自然,对马克思主义的宗教功用论也是如此。那些否认宗教有着积极和正面功用的人,实质上却是无真正情感的人,尽管他们可能口头上相信的是马克思主义,但内心却是冷酷的金钱主义和权位主义。

事情的另一个极端是,有些人把宗教捧上了天,夸大到一种万分神圣的地步,描绘成一个巨无霸的形象。所谓的“宗教万能论”、“唯信仰论”、“上帝救国论”和“基督教优胜论”等都是这一思想的表现,它们在现实生活中还相当有市场,特别是随着西方基督教传入中国,对基督教的盲目崇拜显现着一种本土宗教自信心失落和民族文化劣等认同的倾向,并有可能掩盖着一种资本主义的文化侵略和帝国主义的殖民企图,因而应是值得警惕的和需要防范的。他们把马克思主义与宗教等同化,把马克思主义宗教化,甚至把邪教披上马克思主义的红色外衣,坑蒙拐骗,祸害无穷。在现实中有些人将马克思主义贬低至基督教文化之下,甚至一些共产党员脱离马克思主义转而信仰基督教,这是令人痛心疾首的现象。

就马克思主义来说,尽管它诞生在西方文化特别是基督教文化的环境中,但它的博大精深已经远远超越了基督教文化,这何以见得?一方面,从马克思主义的构成来看,它关于辩证唯物主义和历史唯物主义的世界观、共产主义理想和无产阶级国家政权制度等使得它成为人类文明特别是西方文明的历史结晶和集大成者。在它的庞大而复杂、奥妙而精深的理论体系中至少汇集了三股文明源泉,即希腊理性文明、希伯来信仰文明和古罗马法律文明。因此,马克思主义与基督教的关系是一种青出于蓝而胜于蓝的关系。另一方面,从马克思主义的历史发展来看,它关于无产阶级革命的文化批评理论,可能引起一些人质疑它的阶级狭隘性和利益的局限性,由此认为它比不上基督教所宣扬的文化拯救的普世性。实质上,这是以机械静止的眼光来看待马克思主义的文化功用。我们可以借用本·阿格对卢卡奇阶级意识理论的批判所得出的建设性命题,“马克思主义应该是一种总体理论——涵盖一切的理论——而不仅仅是关于无产阶级这个利益团体的理论……文化研究确实要有‘阶级意识’,但又要超越‘阶级意识’。”[10]事实上,马克思主义理论早已不仅是无产阶级的革命理论,它已经成为其他阶级或组织的社会批判和历史变革的理论。例如在拉丁美洲所兴起的“解放神学”,教会和马克思主义者之间的对话和合作日益广泛和深入,“马克思主义问题相当重要,以致基督教徒与马克思主义者之间的关系常被看做教会是否真心实意追求社会改革的严峻考验”[11]。当然,这样的考验主要是针对教会的,体现出马克思主义的强大生命力;而在欧洲引起轰动的是,罗马天主教自上世纪 60年代召开的“梵二”会议后,积极寻求与马克思主义和社会主义的对话和交流,从学理和研究上达成共识。“这些天主教学者在对话中强调应该积极肯定共产主义、社会主义和无神论对人类有益及社会救助方面的贡献,认为应对其正义和诚心之举表示赞赏和钦佩”[12]。虽然国外的情况如此热烈,但我国的情况却似乎并不乐观。

实事求是地说,我国不少人对马克思主义反响不积极热情的原因是复杂的,这与马克思主义的本质精神遭到误解和扭曲有着密切关系。其他的方面不说,仅就本文所列举的马克思主义宗教功用论而言,误以为马克思主义宗教观的本质是“鸦片说”,将马克思主义与宗教作敌对论,或者认为基督教必定就是资本主义的神学代言人等,都是误解和扭曲的表现。应该看到,马克思主义关于宗教的功用论是辩证的、发展的和动态的。我们对待马克思主义的立场和态度,“一切以条件、时间、地点为转移,一切尚待实践验证,这是我们对待马克思主义的应有立场和态度”[13]。根据马克思主义宗教功用论,宗教以其群众性和长期性的特点,构成了建设和谐社会的一支重要力量,我们要充分利用它,这样,“宗教与社会积极互动”[14]177,实现宗教服务社会、协调关系和整合资源等积极的功用。反之,“宗教与社会消极互动”[14]191,那将是糟糕的事情。当宗教与腐朽、反动的统治阶级勾结和同谋时,宗教的功用是消极的和反动的,我们必须对它加以抵制和批判;反之,则是积极和进步的,我们要予以支持和表扬。佛教、基督教和伊斯兰等外国的宗教尽管很早就传入了中国,可以往的历史经验和社会变革都表明,宗教特别是教会组织如何与被传入国的何种社会力量相关联和协调,决定了宗教本身的命运,也决定了该国的命运。中国的历史告诉我们,宗教既作为过被压迫农民的革命纲领、组织形式和武装力量,也成为过帝国主义文化殖民的帮凶和同谋,更成为过腐朽农奴制度的神学辩护士。一般而言,宗教团体既是世俗社会之外的清静超脱之团体,也是社会变革里的中立化之群体。因此,宗教的实际情况是与马克思主义的宗教功用论相一致的,即宗教既可能产生积极的作用,又可能保持中立的作用,还可能产生消极的作用。对此,我们要清除其消极因素,引导其中性势力,倡导其积极效能。这也是马克思主义宗教功用论之辩证法的具体运用。

马克思主义辩证法是讲矛盾的主要方面和次要方面的,就宗教与中国社会主义和谐社会建设的相互关系和影响来说,强调宗教的积极功用是矛盾的主要方面。当然,我们曾经过多地强调了宗教的消极功用,并为此付出了沉重的代价,在极左的年代特别是“文化大革命”中,我们曾将宗教作为“文化糟粕”予以抛弃和践踏,民族文化或外来文化的优良种子,如“仁爱”、“善良”、“慈善”和“诚信”等不能顺利地在国人灵魂的心田里发芽生长。宗教作为上层建筑中社会意识形态形式中的一种,不但与其他社会意识形态的形式,如哲学、心理、文艺、道德、法律和政治等相互作用,而且对经济基础也会发生积极的反作用 (如保护和促进)。宗教的价值就体现在对“善良”和“慈善”等道德的宣扬、引导和规范上面,长此以往,潜移默化,不但对社会的经济发展中人与人之间的关系,乃至整个经济的发展都起到巨大的作用,这是韦伯在《新教伦理与资本主义精神》中着重阐述的,对我们的社会建设不无借鉴和启发。正如诚实劳动、劳动致富、节俭勤劳和劳动光荣是我们这个社会所需要的,而我们现实中所看到的欺诈做假、不劳而获、骄奢淫逸和贪图享受等丑恶现象,仅靠我们的批判和说教是不够的,它还需要灵魂的洗礼、信仰的指引和宗教的劝导。

马克思主义辩证法是讲发展的,因而马克思主义宗教观也是发展的,其宗教理论是可以不断充实的。从其内部构成来看,它所蕴涵的丰富内容决定了其具有发展拓新的潜能。马克思和恩格斯生前对宗教问题的论述很多,涉及面也很广,他们终其一生都在探讨宗教问题,马克思晚年转而研究文化人类学,恩格斯晚年研究原始基督教的历史等,都反映了他们对宗教问题的不懈探索,使他们能不断发掘新的内容。例如恩格斯在《论原始基督教的历史》中指出:“这里既没有后世基督教的教义,也没有后世基督教的伦理,但是却有正在进行一场对全世界的斗争以及这一斗争必将胜利的感觉,有斗争的渴望和胜利的信心,这种渴望和信心在现代基督徒身上已经完全丧失,在我们这个时代里,只存在于社会的另一极——社会主义者方面。”[3]468-469这明显与他们早年对宗教的负面性评价完全不同,体现了他们作为无产阶级革命家和领袖对真理的不懈追求。因而,马克思主义宗教观本身并不是一个固定不变的理论范式,而是展现为一个不断发展的开放体系,并且经历了两次飞跃。“第一次飞跃是他们从历史唯心主义宗教观到历史唯物主义宗教观的飞跃……第二次飞跃是从对原始社会性质的认识由模糊到清晰,由错误到正确,并由此产生了对宗教产生的根源、历史发展以及社会功能认识的飞跃。”[15]

马克思主义并不害怕错误和隐瞒错误,关键是如何改正错误。通过本文关于马克思主义宗教功用论的分析可知,对宗教的功用完全持否定和负面的评价是一种错误,因为马克思、恩格斯曾批判过宗教就否定宗教的作用也是一种错误,因为马克思主义与基督教是完全对立的而否定基督教也是一种错误,马克思主义本身就诞生在基督教文化的母胎里,从基督教来理解马克思主义也许更能看到问题隐藏的实质。“从基督教到马克思主义确有一个直接的血统;是的,基督教和马克思主义应该站在同一战线上来反对新唯心主义的冲击——真正的基督教遗产真是太珍贵了而不能留给那些原教旨主义的狂热分子。”[16]如果说对人类未来的美好理想的强烈期盼是这一血统的表现,那么无论是对基督教徒还是马克思主义者来说都应该将它作为珍贵遗产予以继承和发展。保守和顽固是原教旨主义的代名词,它与开明和革新的乐观主义相违背,与发展和进步的理想主义相冲突,而从基督教到马克思主义,乐观主义和理想主义正是其优秀文化的传承。

问题的另一方面,就我们当代人而言,自然也包括我们中国人,探讨问题的途径一般是从近到远、从此到彼。如同从保罗去理解耶稣、从列宁去了解马克思一样,我们通过马克思主义达成对基督教的理解,对宗教的深刻理解,同样也深化了我们对马克思主义自身的理解。然而,作为非西方文化的中国人,如果忽视了基本的历史事实和背景,我们对马克思主义关于宗教问题的理解将是肤浅的和表面的,我们就不能从马克思主义学说中去揭示其深远的文化基因、不能从马克思主义这个神奇的理论体系中去破解其深奥的遗传密码。可以说,“在马克思思想理论的背后有着深厚的宗教情怀,而在‘显白’处却是反犹太─基督教、反宗教的。”[17]所以,马克思与基督教实际上有着双重性的“显白”/“隐匿”的面相,而马克思主义与宗教实质上也存在着矛盾性的“冲突”/“融合”的关系。这是长期被掩盖和忽视的历史事实,这也促使我们要对马克思主义的宗教理论进行重新探究。

[1] 马克思恩格斯选集:第 1卷[M].北京:人民出版社,1995.

[2] 马克思恩格斯选集:第 3卷[M].北京:人民出版社,1995.

[3] 马克思恩格斯选集:第 4卷[M].北京:人民出版社,1995.

[4] 马克思恩格斯全集:第 7卷[M].北京:人民出版社,1959:392-393.

[5] 亨利希·海涅.论德国宗教和哲学的历史[M].海安,译.北京:商务印书馆,1974:12.

[6] 马克思恩格斯选集:第 2卷[M].北京:人民出版社,1995:19.

[7] 叶小文.建设马克思主义宗教学——马克思主义理论研究和建设工程《宗教学》教材编写组首席专家叶小文答问录[J].中央社会主义学院学报,2010,(4):9.

[8] Bertrand Russell.A History of Western Philosophy[M].New York:Simon&Schuster,Inc.,1972:789-799.

[9] 王志军.论马克思的宗教批判与哲学变革[J].哲学研究,2006,(7):19.

[10] 马驰.阶级意识和超越阶级意识:马克思主义文化研究的应有立场[J].甘肃社会科学,2010,(4):168-170.

[11] Daniel H.Levine.Religious and Politics in Latin America:The Catholic Church in Venezuela and Colombia[M].Princeton,New Jersey:Princeton University Press,1981:189.

[12] 卓新平.当代西方天主教神学[M].上海:上海三联书店,1998:119.

[13] 郑祖铤.马克思的“历史环境”理论[J].湘潭大学学报:哲学社会科学版,2010,(3):130.

[14] 卓新平.“全球化”的宗教与当代中国[M].北京:社会科学文献出版社,2008.

[15] 陈荣富.马克思主义宗教观研究[M].成都:四川人民出版社,2008:448.

[16] 斯拉沃热·齐泽克.易碎的绝对——基督教遗产为何值得奋斗?[M].蒋桂琴,胡大平,译.南京:江苏人民出版社,2004:2.

[17] 田薇.马克思与基督教关联的双重面相——从洛维特审理近代启蒙历史观的神学前提谈起[J].学术月刊,2009,(6):42.

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1007-4937(2011)02-0012-05

2011-01-11

教育部规划项目“马克思与基督教关系的文学研究”(10YJA751039)

李志雄 (1966–),男,湖南湘潭人,博士,副教授,从事马克思主义文学理论和比较文学研究。

〔责任编辑:王雅莉〕