玉皇崇拜论

梅 莉

（华中师范大学道家道教研究中心，湖北武汉430079）

玉皇崇拜论

梅 莉

（华中师范大学道家道教研究中心，湖北武汉430079）

玉皇大帝又称“玉皇”、“玉帝”、“玉皇大天帝”、“玉皇大天尊”、“玉皇上帝”等等，道教尊称其为“昊天金阙至尊玉皇上帝”，是道教所信奉、崇拜的主持天道、总管天地人三界的大神，也是我国民间信仰的最高之神。玉皇从远古的天帝到登上中国民间信仰中至上神的尊位，经历了从南北朝到隋唐、五代十国、宋等几个朝代的更迭。明清以来，由于通俗小说和民间戏曲的传播，玉皇大帝形象深入民间，形成了与之相关的众多民俗，祭祀玉皇逐渐成为中国社会较普遍的民俗，其中正月初九——玉皇大帝圣诞日，俗称“上九节”，可以说是祭祀玉皇最隆重的日子。在玉皇崇拜的形成过程中，道教发挥了重要作用。

玉皇大帝；上九节；道教；民俗

一

玉皇大帝又称“玉皇”、“玉帝”、“玉皇大天帝”、“玉皇大天尊”、“玉皇上帝”等等，道教尊称其为“昊天金阙至尊玉皇上帝”，是道教所信奉的主持天道、总管天地人三界的大神，也是我国民间信仰的最高之神。恰如蒲松龄《聊斋志异》所说：“天上有玉皇，地上有皇帝”。它乃是中国封建皇权在神真世界的象征。

玉皇大帝崇拜可以追溯到远古时代原始信仰的天帝崇拜。魏晋南北朝时期战乱频繁，道教大盛。由于天帝信仰和天帝传说在民间影响很大，道教就吸收这些传统的信仰与神话因子，以此来加强道教在民众中的号召力。如中国传统中盛行玉崇拜，于是道教的神界被称为“玉京玉清”，宫殿是“琼楼玉宇”，神仙有“玉女”、“玉郎”，动植物则有玉兔、玉蟾、玉树、玉芝，其帝则曰玉皇玉帝，都是美称。六朝道经中，冠以玉皇或玉帝之名的神灵，有“高上玉皇”、“高上元始玉皇”、“高皇玉帝”、“九玄玉帝”、“紫虚玉帝”、“高圣玉帝君”、“至道玉帝”、“皇上玉帝君”、“太真玉帝”、“明皇玉帝”、“九阳元皇玉帝”、“玉皇帝君”等等[1]172。最早将“玉皇”与“玉帝”列入道教神系的是南朝道士陶弘景的《真灵位业图》。《真灵位业图》按茅山宗的观点排列神仙系统，把道教的神仙分为七级，每级有一位中位之神，然后分别列左位、右位的辅佐之神。在陶弘景排的座次中，“玉皇道君”排在玉清三元宫右位第十一；“高上玉帝”排在玉清右位第十九，他们都是道教主神元始天尊的下属，地位不甚高[2]。以后随着道教的发展，玉皇、玉帝名声才得以广泛流行。

到了唐代，道教兴盛，学道成仙思想泛滥，道书中玉皇的地位已有所变化，如李淳风《太玄金箓金琐流珠引序》有：“前圣太上道君称万道之王，号曰虚皇；后圣太上老君称万道之君，号曰玉皇。”唐史崇等编《一切道经音义妙门由起》，其《明天尊第二》引《天师请问经》云：“道为最尊，常在三清，出诸天上，以是义故，故号天尊。或号玉帝，或号高皇，随顺一切也。”又引《宝玄经》称天尊有十号：“一号自然，二号无极，三号大道，四号至真，五号太上，六号老君，七号高皇，八号天尊，九号玉帝，十号陛下。”[3]726从这些道书的叙述中，这一时期的道门中人，是想让玉皇成为元始天尊、太上老君的别号[4]44～45。

这位道教的天帝挟势而显达，成为民间最为熟悉的道教尊神之一，不仅出现在唐人笔记、小说中①如《太平广记》卷25《采药民》条引《原化记》、《酉阳杂俎·前集》卷14《诺皋记上》。，“玉皇”、“玉帝”更是成为文人墨客大量咏颂的对象。《全唐诗》（不包括《补编》）中“玉皇”出现过74次，“玉帝”出现过 10 次[5]，如李白的“不向金阙游，思为玉皇客”（《草创大还赠柳官迪》）、“黄鹤上天诉玉帝，却放黄鹤江南归”（《醉后答丁十八以诗讥余捶碎黄鹤楼》）；元稹的“我是玉皇香案吏，谪居犹得住蓬莱”（《以州宅夸于乐天》）；柳宗元的“忽如朝玉皇，天冕垂前旒”（《界围岩水帘》）；孟郊“手把玉皇诀”（《列仙文》）；韩愈“玉皇颔首许归去，乘龙驾鹤来青冥”（《华山女》）、“夜领张徹投庐同，乘云共至玉皇家”（《李花二首》）；陆龟蒙“手把玉皇书一通”（《高道士》）；曹唐“玉皇朝客满花前”（《紫河张修真》）；韦应物“存道亡身一试过，名奏玉皇乃升天”（《学仙二首》）等等。唐诗中为数不少的游仙诗，也往往涉及“玉皇”及“玉帝”。例如白居易《梦仙》：“……须叟群仙来，相引朝玉帝。安期羡门辈，列侍如公卿。仰谒玉皇帝，稽首前致诚。帝言与仙才，努力勿自轻……”诗中所想像的天国情景，与后来的《西游记》已十分相似。在唐代诗人笔下，玉皇是神仙世界的最高神，得道成仙者都须向它朝拜，群仙犹如世上皇帝之公卿，皆列班随侍左右。从此也可以看出玉皇大帝信仰在当时已有相当广泛的影响。正如张政烺先生所言：唐人心目之中玉皇已与后代无殊，其宫殿仪仗权势作用皆俨然人世皇帝，且诸家所述玉皇之服饰、侍御一若皆有定式，盖当时宫观祠祀，造像写图者众矣[6]。

将玉皇大帝正式请进官方祀典，奉上众神之主宝座，奠定他的天上皇帝地位的，是宋朝的几个皇帝，特别是宋真宗和宋徽宗。宋真宗亲自导演的天书事件与梦见祖先的神话，将玉皇大帝开始提到官方祭典的地位。大中祥符二年（1009）闰二月，真宗召宰臣于宣圣殿，谒玉皇像。四月，即诏自今公私文字有言及玉皇者，并须平阙。五年（1012）十月，宋真宗亲祀玉皇于朝元殿。七年（1014）正月“改奉元宫曰明道宫，奉安玉皇大帝像”（《宋史》卷104）。九月，又正式封玉皇大帝圣号为“太上开天执符御历含真体道玉皇天帝”（《宋史》卷21）。到政和六年（1116），宋徽宗又封玉皇大帝尊号为“太上开天执符御历含真体道昊天玉皇上帝”（《资治通鉴》卷21《宋祀·真宗》），将对玉皇的崇拜与国家最高祀典昊天上帝的崇拜合为一体。从此，玉皇大帝在官方祀典中正式登上了万神之主的宝座。至此，国家、民间、道教三方面的信仰正式合流，从而使对玉皇的崇拜达到了最高潮[7]。但这种合流并未持续多久，在以后的年代里，除了个别帝王在宫中设立玉皇大帝的牌位外（这应视为民间崇拜在皇宫中的反映），国家最高祭祀对象仍为昊天上帝。

经过宋真宗、宋徽宗用皇权提高玉皇大帝的神威，就道门中人而言，为玉皇大帝编写经书，制定斋仪，提高其神格与地位也就是必然的了。大约唐宋间出现的《高上玉皇本行集经》（简称《玉皇经》），是道教醮科经典中最主要的一部。其中有关玉皇修道证果的神话故事，完全纳入了道教神仙故事范畴，如正月初九的玉皇诞就源于此[8]719。而北宋张商英所撰《三才定位图》、《翊圣保德真君传》、南宋宁全真授、王契真纂《上清灵宝大法》等又从道教教理视角对玉皇大帝作了一番论述。经过这些道书的阐扬，玉皇大帝的地位一下提高到“四御”之首，并从道教神学理论上予以调整与确认[7]。不过，在道教神仙谱系中，玉皇依旧位于三清之下，在斋醮请神仪式中，总是先奏请三清，然后才奏请玉皇。为此道教也常招致教外人士的攻讦，南宋理学大师朱熹就曾指出，道家之徒欲仿佛教所为，“遂尊老子为三清：元始天尊，太上道君，太上老君。而昊天上帝反坐其下，悖戾僭逆，莫此为甚！”[9]3005他认为将昊天上帝即玉皇大帝排于三清尊神之下，违背了尊卑有序的人伦纲常。面对来自教外的责难，道教通过三个不同途径对玉皇与三清的关系进行了修正，即强调玉帝乃三清之化，淡化三清——四御神仙模式的尊卑之分；在具体斋醮仪式上作了调整；对道教天层结构模型进行整合，提升玉皇大帝镇守天界的层次[10]。

无论帝王如何尊崇，道教界如何解读，在民间，玉皇大帝仍在民间信仰的固有轨道自行发展，成为至高无上的天界总管，“道者，天帝总统六道，是谓天曹”，兼辖佛、道两教以辖民间信仰中的各路鬼神，明代神魔小说《西游记》里的玉皇大帝，就是民间信仰中这位至尊的形象化描写[11]270。

明清以来，随着通俗文艺的繁荣，名目众多的说唱文艺，千姿百态的民间戏曲，引人入胜的通俗小说深入城镇乡村、街头巷尾，对于中国百姓的精神生活有着巨大的影响。玉皇大帝信仰借助通俗文艺翅膀，迅速地传播到民众之中，又与民众自发的口头创作互相影响，互相促进，使玉帝形象很快深入民间，家喻户晓，并形成了以玉皇大帝崇拜为核心，辐射于宗教、哲学、民俗、建筑、文学、戏剧、美术、民间文学诸领域的玉皇文化。《西游记》一书的出现，是玉皇大帝神系形成和确立的一个里程碑。玉帝信仰在中国老百姓中的巨大影响，多多少少要归功于这部伟大作品的广泛流传。直到今日，可能绝大多数人对于玉皇大帝的印象，都来自儿时听到或看到的《西游记》故事[12]120，123。

玉皇文化深入民间生活最重要的标志，是与玉皇大帝相关的民俗（如节日、祭仪、禁忌等）的形成。例如腊月二十三或二十四过小年祭灶王，民间信仰中，灶神是玉皇大帝派驻各家各户的监察官，玉皇根据灶神的汇报对人们施行赏罚。人们对灶神怀有戒备之心，在据说是灶神升天言事的前一天对他先行祭祀，为他饯行。腊月二十五据说是玉帝下凡巡视的日子，道教经典《景霄琅书》上说：“十二月二十五日，玉皇三清巡视诸天，定来年祸福。”人们在这一天一大早就摆案设香迎接，称之为“接玉皇”。明清时期，多有迎玉皇的记载。《帝京景物略》卷二：“（十二月）二十五日，五更焚楮。接玉皇，曰玉皇下查人间也。竟此日，无妇妪詈声。”正月初三据说是玉帝开万神大会的日子，民间也有祭祀活动。而正月初九——玉皇大帝圣诞日，可以说是祭祀玉皇最隆重的日子。玉皇在出巡下界半月后，在其圣诞吉日下午回鸾返回天庭。所以民间在这一天祭祀玉皇，俗称“上九节”。在山东流行“玉皇祭”，江苏地区“赛玉皇”，福建地区“玉皇诞”，台湾地区的“拜天公”等等，虽名称各异，仪式也不尽相同，但其核心内容是玉皇信仰与崇拜。至今在许多地方都有丰富多彩的民俗活动，如庙会、法会、民间文艺、家庭祭祀、各种语言和行为的禁忌等。

二

民间节日文化活动是民间信仰最直观、最热烈的表现形式，具有较强的传承性。农历正月初九是玉皇生日，据说这是唐玄宗在《月令注释》中钦定的[12]95。唐宋之际的道经正式将玉皇生日定为正月初九。明代王逵《蠡海集》中说：“神明降诞，以义起者也。玉帝生于正月初九者，阳数始于一，而极于九，原始要终也。”天地之至数是始于一而终于九，所以，正月初九这个极尊的日子只能归于玉皇大帝所有。从史料记载来看，至迟在宋代，每到玉皇诞辰，不少信徒成立社会（宗教性会社）在这一天举行盛大的活动以示庆祝。如吴自牧《梦梁录》卷19《社会》记载曰：“正月初九日，玉皇上帝诞日，杭城行香，诸富室就承天观阁上建会。”玉皇诞辰日的确立，对于民间玉皇信仰组织的活动有着特殊的意义。它使玉皇社会和民间的活动在时间上得以固定，形成玉皇社会活动的制度化和周期化，使得崇拜玉皇大帝的活动由分散而走向集中，逐渐形成了规模庞大的玉皇圣诞民俗活动。

宗教与传统节庆文化之间，有着千丝万缕的联系。从传统节庆文化起源与演变的历史轨迹来看，无论是本土产生的宗教还是由异域传入的佛教、伊斯兰教，都曾在其中发挥过巨大的作用。民俗学者早就指出：在我国各民族民俗节日中，以宗教祭祀为主要内容的节日最多[13]302。道教对传统节庆的影响，主要表现在：一是对民间节庆诸神的同化；二是对节庆内涵的增加和扩展[14]93。

道教是一个多神的宗教，每个神都有其诞生之日，所以道教的节日就显得分外多。这些道教的节日不光是道士们举行宗教活动的日期，而且几乎成了全民的社会活动[15]82。这种情况远在两宋时期即已出现。据《东京梦华录》和《梦梁录》等文献记载，如十一月八日“崇仁真君”诞生庆典、三月二十八日“东岳天齐仁圣帝”生日庆典、三月三日“佑圣真君”诞日等即为代表。不过，道教的节日各地各有所重，如旧时的北京最隆重的有燕九节，即丘祖诞日、东岳大帝诞日、三官司诞日等；而杭州则重北极佑圣真君诞日；苏州则为吕祖诞日，等等。

为了具体了解明清以来上九节（包括腊月二十五日接玉皇）的形态、分布特点，我们主要依据六卷本的《中国地方志民俗资料汇编》的资料①《中国地方志民俗资料汇编》（六卷本），书目文献出版社1989-1995年陆续出版，后由北京图书馆出版社（原书目文献出版社）于1997年重印。全书由几千种地方志中有关民俗记载的材料选编而成。及部分地方志的记载，对方志节日风俗中的玉皇诞节记载做了统计。从统计结果来看，玉皇诞流行的地方涉及到今天的山西、山东、北京、辽宁、吉林、甘肃、江苏、浙江、湖北、湖南、江西、四川、贵州、云南、福建、台湾等省市，尤其是南方的江苏、浙江、湖北、四川、云南、福建、台湾等地信仰浓烈，江苏、浙江、福建、台湾也是腊月二十五接玉皇最为流行的区域，可以说上述四地是玉皇信仰的核心区域。玉皇信仰在南方更为流行，或与以元始天尊为首的三清神观念和玉皇信仰均出自南方[16]157有关。云、贵地区上九节的流行我们以为与移民有关。方国瑜、段玉明、蓝勇等先生的研究表明，从明初伊始，中原朝廷加强了对西南边疆的垦殖，大批的汉人通过屯田、经商、戍边等方式涌入云、贵，改变了云、贵居民族属及风俗。随着汉民族的大量进入，多为汉族所信奉的神祇也被携入云、贵，大量的宫观神祠建立起来，尤其是真武庙、土地庙、城隍庙之类兴建尤多，这与云、贵地区移民以江南籍、江西籍为主，特别是江南籍移民最为突出有关①参见方国瑜：《中国西南历史地理考释》，中华书局，1987年，下册第1132页；段玉明：《西南寺庙文化》，云南教育出版社，1992年，第33页、表1-6、表1-8；蓝勇：《西南历史文化地理》，西南师范大学出版社，1997年，第190页；拙作：《明代云南的真武信仰——以武当山金殿铜栏杆铭文为考察中心》，《世界宗教研究》2007年第1期。。明谢肇淛《五杂俎》卷4《地部二》云：“高皇帝既定昆明，尽徙江左诸民以实之，故其地衣冠文物风俗语言，皆与金陵无别。”光绪《永昌府志》卷8《风俗》记永昌（治今保山）一带“明初迁江南人入居此地，故其习尚与江宁相仿佛，是以俗号小南京也……语言服食仪礼气习大都仿佛江南”；王士性《广志绎》卷5《西南诸省》也记：“（永昌）其地乃天地穷尽处，而其人反红颜白皙，得山川清丽之气，而言语服食悉与陪京同。”这里的“陪京”即南京。清刘盛堂在编著《云南地志·上·人民二·种族》时亦总结到：“云南汉人在明以前者已迁至辽东、山东，今之汉人则明初自江南迁入也……”；《人民四·风俗》则曰：“汉人皆徙至江南，吉凶之礼，往来之仪，一本南京，近数十年夷俗尽改从汉。”故明代人章潢在《图书编》卷42《兴农桑》中称云南“与吴会同风”。江南是玉皇崇拜兴盛之地，故玉皇崇拜也由移民传入西南地区。

上九节的祭祀仪式各地大同小异，以闽台较为有代表性。玉皇大帝，在闽台又被称为天公，是民间普遍崇拜的神祇。各地一般以正月初九（有的地方是五月十六日）为“天公生”，家家户户要备办丰盛的祭品来祭祀。从午夜零时起，到当天凌晨四点止，都是举行祭典的时间。初八日夜家家开始在正厅前设香案上供，至午夜全家无论老幼，都必须衣冠端正，按尊卑依次上香，同时每个人都要庄重的行三拜九叩礼。祭祀天公都是露天以祭，一到深夜子时，家家户户放鞭炮，烧天公金（纸钱），爆竹声通宵达旦，震耳欲聋。这一天，往往还要通宵达旦地演戏欢庆，称为“天公戏”。由于玉皇大帝至高无上，台湾人很敬畏，所以极少有供奉其神像的，只在神坛上立牌位进行膜拜。在台湾就连以玉皇大帝为主神的寺庙中，一般也很少能看到玉皇大帝的神像，而只有供奉香炉，台湾人称之为“天公炉”[17]94～95。福建民间至今还有正月初九祭祀玉皇的玉皇诞习俗。泉州等地称“天公诞”，民宅挂天公灯，点香燃烛，焚烧天金（纸钱）。有的民众还结队到元妙观祭祀天公[18]292。

除了一般的庆祝活动，正月初九这一天，在民间还流行着各种禁忌。首先是禁屠宰，不杀生，可能是为了体现“上天以好生为德”，因此恩及畜类。其次，大小便、妇女下衣等均被视为不洁之物，严禁拿到室外，恐亵渎了玉帝，遭到上天的惩罚。祭祀用的供品也十分讲究，鸡要用公鸡或阉鸡，像凤头鸡、白毛鸡、腊脚鸡和母鸡等皆不行。猪的五脏中只选肝和肺上供。金箔则要用特制的大型“天公金”。可见人们对玉皇生日的重视程度[19]123。

三

从各地方志记载来看，上九节的祭祀活动虽也有在家举行的，但以庙宇特别是玉皇庙为中心展开的居多，有些地方还形成了盛大的庙会活动[20]。

立庙奉祀玉皇，始于宋代。最初只是在皇室的宫观中供奉玉皇，后来各地宫观相继建有玉皇庙、玉皇殿。如“曾口县游仙观，自唐以来无玉皇殿。有宋同州杨百药，初尉兹邑，知观道士李道莅修建诸殿已，作记赏之，尚未有以崇玉皇者。赵道升其徒也，信道自笃，罔敢怠忽，不谋于李道莅，视三清殿前隙地虚设，乃伐山取材，负土成基，栋梁庙貌，十年乃成。清高旷爽，俨然帝者之居。使境内百灵，咸有朝谒之所，生民祈请，见咫尺于天颜”[21]358。游仙观在唐代时修建，宋代重修时才建有玉皇殿。宋元以来，道观多建有崇祀玉皇的殿宇。“凡天下通都大邑，名区奥壤，宫观坛场之制，自前殿之外，必为玉皇之别殿，盖三境之高真，玄穹之主宰，当各全其尊也”[22]1208。玉皇殿也有称昊天宫（阁）者。因为在儒士、百姓甚至道士心中，玉皇就是昊天玉皇上帝[23]320～321。

当时的儒士对道教建玉皇庙，曾颇有微词，认为不合礼法。因为按古代礼法，只有天子才能祭天（上帝）。黄震在为平江府修和观撰写《玉皇殿记》时曾质疑：“礼惟天子祭天南郊，坛而不屋。道家者流谓天玉皇，屋而祠之遍州县。礼乎，否耶？”并进一步质问说：上天本来无形无象，道教为玉皇塑像，是擬天之象，还是把他当作人来看待？对此，道士张一雷解释为：天乃气化而成，聚则成形，故可擬象。古人、古书多有关于上帝的记载，并非道教所杜撰。黄震对这一解释基本上是满意的[21]410～411。直到明朝，仍有儒士对道教建玉皇庙或昊天宫表示惊异。如据《云门山新建昊天宫碑记》，有道士名王仲一者，请儒士陈珩撰云门山昊天宫修建记，陈珩“骇而疑，疑而诘之”，说昊天上帝只有天子才能祭祀，你怎么能建昊天宫呢？王仲一解释道：“斯宫之建，俾人因宫以知天，因天以生惕，因惕以戢忒，其于警世摩俗，未必无补，有可益时，何尼旧章哉？”陈珩然其辞[21]1296。可见，儒家之士认为道教建昊天宫，虽然与古礼不合，然而从神道设教的社会功能来看，是有益的，故而也就黙许了[1]。

道教中的玉皇大帝，由于受到唐宋以后历朝帝王的不断封赐，以及文学作品如《西游记》等的宣传，在民间的影响超出了元始天尊。在中国民众的观念中玉皇就是天上的皇帝，主宰人间的福禄寿夭。因此除道教宫观外，民间也造了众多的玉皇庙、玉皇阁等，香火颇盛。旧时北京专祀玉皇大帝的玉皇庵、玉皇庙就有二十多座。在山东，据《山东民俗》一书介绍，玉皇大帝崇拜极为流行。全省各地有数不清的玉皇阁、玉皇庙，在这些庙宇中供奉着以泥胎塑成人间帝王模样的玉皇大帝神像。民间相信玉皇主管人们的福禄寿夭，因此玉皇庙香火甚盛。在泰山极顶的玉皇庙，至今还有许愿挂袍的香客。

不仅道观建有玉皇殿，甚至佛寺中也建有祭祀玉皇的殿宇。四川酉阳天龙山上的天龙寺，清乾隆初年（1736），僧达明、达秀创建两殿，前殿为佛寺，后殿即为玉皇殿[24]443。在大足县的妙高寺，玉皇大帝与佛祖释伽牟尼同祀于后殿之内[25]244。

每年正月初九，各道观庙宇要举行祝诞活动。如北京白云观，这天玉皇殿的香火最盛……位于上海老城区的海上白云观，也要在正月初九举行盛大的祝寿道场。在江苏苏州，“正月初九日为玉皇诞辰。玄妙观道士设道场于三清殿，名曰斋天。酧愿者骈集。或有赴穹窿山上真观进香者，曰烧天香。吴歈云：七日归人八日谷，维求人寿谷丰登；惯闻九日朝天去，香市穹窿第一层”[26]30～31。在云南，每逢正月初九“玉皇诞”，城乡居民或涌入当地玉皇阁敬香，或数十家、上百家联合起来请道士诵经并举行“上天章”法事，俗称“玉皇会”。在湖北，俗传正月初九为玉皇大帝生日，故民间有是日设酒筵庆贺之俗，此俗今尚有残留[27]649。而道观于每年是日举行祭祀以为纪念。旧时民间认为玉帝为天界地位最高、职权最大的神。湖北民间普遍崇拜玉帝，每逢道观举行玉帝诞辰祭祀，四方群众也纷纷至道观参与祭祀。湖北尤以武当山、武昌长春观为盛，次之为黄陂木兰山。此俗今仍流传影响深广。

当然，与一年当中的传统性节日如元旦、春节、清明、端午、七夕、中元、中秋、重阳、冬至、腊八节等相比，带有宗教性质的上九节就不稳定，表现在时间上的短暂性，祭祀活动以庙宇为中心展开，其群众基础也远不如后者，内容意义也较为贫乏些。这就是为何上九节有时不见于方志中的岁时节日之中，而记载于所谓僧道信仰之中，或是信仰民俗之中。自近代以来，随着大陆道教的衰落，庙宇的破坏，上九节也不可避免地受到极大影响。

玉皇大帝崇拜在中国的形成，主要得力于以下原因，即封建统治者的提倡，道教的推动，普通民众的崇信，通俗文艺的普及宣传。总体而言，它与中国本土宗教——道教的关系最为密切。在长期的历史发展中，道教徒成为创造玉皇大帝及其神灵系统的主要推动者；道门广泛宣扬玉皇修仙证果的事迹，不断强化玉皇大帝宥罪、赐福等宗教神学功能；中国的庙宇中，道教的玉皇庙、玉皇观、玉皇殿、玉皇阁是最常见的；在道教经典中，不仅杜撰了玉皇大帝的来历与事迹，而且围绕玉皇大帝创作了一系列的经文与咒符，如《高上玉皇本行集经》、《高上玉皇满愿宝忏》、《玉皇宥罪赐福宝忏》、《玉皇十七慈光灯仪》、《玉皇心印经》等等。总之，道教信仰中的玉皇大帝崇拜，有神仙谱系，有庙宇，有教义、经典，有斋醮科仪，形成完整的崇拜体系，对中国“玉皇大帝信仰文化丛”的形成和保持，起到了凝聚核心的关键作用[12]93。

民间玉皇与道教关系密切，是在道教玉皇神仙信仰影响下形成的一种传统民俗文化。需要指出的是，民间崇拜中的玉皇并不能与道教神系中的玉皇划上等号。在民俗崇拜中，玉皇大帝是至上神。在道教系统化了的三清四御神仙谱系中，玉皇大帝始终屈居“三清”神之下，是他们的臣属。而民间传说中的玉皇大帝，其形象与道教经典中的玉帝，更是相去甚远。这正是以哲学为神系核心的道教与以现实生活为核心的民间信仰之间的根本差别。正如刘守华所指出的：

那些体现道家哲理而又活动在虚无缥缈的无极太极世界里的诸位天尊、天帝，人们感到难以理解。他们只认一位统辖人间天上，具有至高无上权利的天神，这就是号称昊天金阙玉皇大帝的玉帝，他实际上是中国漫长封建社会中皇权的投影。[28]38

当然，道教产生于现实生活，是社会现实的一个组成部分，道教要生存与发展，既要得到统治者的支持，又要争得广大信众的理解，这样，它就不得不向民间信仰与官方仪典频频退让。随着上层统治者对玉皇大帝的推崇和民间的崇奉，道教努力改变自己的内部结构以适应社会的需要。在道教经典中，玉皇虽位列三清之后，但玉皇作为道教三界众神之首的地位并末动摇，并且解释道：道教三清四御神灵系统的建构是根据道教“一气化三清”的宇宙生成论来进行的，无论是三清，还是众神都是由道气所化生，三清—四御的排列格局，只是表明玉帝由三清祖气所化，并不存在尊卑和高下[29]。正如道经所云，“玉皇者，圣中最尊，神中最贵”，具有无限的神力，“是穹苍主，浩劫之尊，妙见妙知，无等无伦……开化人天，教导无穷，大慈大悲……”[30]638，660这是民间玉皇崇拜得以形成的宗教神学基础。

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A

1001-4799（2011）05-0087-06

2011-05-12

国家社会科学基金资助项目：1082J020；华中师范大学“中央高校基础科研业务费专项资金”资助项目：120002040350

梅莉（1965-），女，湖南常德人，曾就职于湖北大学，现为华中师范大学道家道教研究中心研究员，史学博士，主要从事历史地理、宗教社会史研究。

邓建华］