墨子人性论浅析

陈山漫，陈春华

(广州大学 松田学院，广州511370)

墨子的学说“以矫当时儒者或空谈仁义之心之志，而不求事功之弊”［1］成为先秦之显学，学界研究墨子皆以其兼爱交利思想为重，较少研究其人性论思想，更有徐复观、蔡仁厚等大家都认为墨子无人性论［2］。墨子没有用“性”来讨论过人性的善恶，但是否就如二位先生所言“墨家无人性论”呢?对于这点，笔者赞同王锐、王玉德二位在《墨子思想三题》中的观点。他们认为，人性论不只是“为了解决道德的依据，乃至人类自身依归的问题”，还应该包括对人的各种能力的探讨，对人在智识上、行为上的各种特征的描述［3］。

谈到人性论，人们多会想到人性善或人性恶，学界也多以儒家的人性善恶为参照。最有代表性的观点是孔子的“性相近，习相远”论、世硕的“性有善有恶”论、告子的“性无善无不善”论、孟子的“性善”论和荀子的“性恶”论。相比之下，墨子的人性论不是非常典型。通观《墨子》，其言心性者较少，但并非墨子对人性之自觉不足，而是对心之知识层较为重视。目前学界对墨子人性论通行的界定有以下几种。

“人性素丝”论［4］。据《所染》篇载，墨子看见染丝的情景，便感叹地说:“染于苍则苍，染于黄则黄。所入者变，其色亦变……故染不可不慎也。非独染丝然也，国亦有染……非独国有染也，士亦有染”(《墨子·所染》)。墨子认为，人性如无色之丝，所染之丝色完全取决于所染之颜色。人性与素丝相似，人的本性原没有善恶之分，其善恶完全是后天的环境影响所致。

“善少恶多”论［5］。对于人性善恶的问题，墨子既不主张“性善”，也不主张“性恶”，他认为在人性中不好的东西居多。“天下之为父母者众，而仁者寡”;“天下之为学者众，而仁者寡”;“天下之为君者众，而仁者寡”(《墨子·法仪》)。

笔者认为，人性是复杂的，对人性问题的探讨也应该是多维的。“性善”、“性恶”固然是一个重要的人性议题，然而人有知无知、自然状态下是否有贵贱之分，同样是人性论所应当包括的。讨论墨子人性论思想不应囿于“善”、“恶”之辩，应从多方面加以观照。

一 提出人人平等的思想

墨子的核心思想“兼爱“实质上即是一种曲折的平等观。在墨子眼里，人生而平等，无贵贱之分。墨子之前，儒家讲求的是“亲亲有术、尊贵有等”的差等之爱，所爱对象是有先后上下之分的。所谓“泛爱众”，也是要先有“孝悌”而后才能“泛爱”。但墨子贵“兼”，徐复观认为，“兼爱”的解释应当是“因为兼，所以能爱”。而由“兼”所发出之爱，乃是平等无差别之爱。“兼”有整体全部之意，不分血缘亲疏和身份贵贱，普遍平等地相爱互助的思想，就在于它的“兼”的本意就含有平等之意。墨子还为“兼爱”的平等观找到了天道观的根据，把它说成是天的品质:“天兼天下而爱之”(《墨子·天志中》)，“譬之日月，兼照天下之无有私也”(《墨子·兼爱下》)。天既然能平等待人，人在天面前就是平等的:“天下无大小国，皆天之邑也;人无幼长贵贱，皆天之臣也”(《墨子·法仪》)。

墨子的兼爱首先强调的是人格平等。墨子认为男女之人情是阴阳之和，这种“天壤之情，虽有先天不能更也”(《墨子·辞过》)。贵族、君主拘蓄大量女子为私有，这会使男女结合失调，是极不道德，违反人性的行为。墨子强调人格平等是针对贵族统治阶级的，“杀人者死，伤人者刑”的墨者之法鲜明地表明了:墨子是用人的自然平等反对贵族阶级的宗法政治等级。由此，墨子进一步提倡人的政治地位的平等:在处理国事上，君主应该“不党父兄，不偏富贵”(《墨子·尚贤》)，“虽有贤君，不爱无功之臣，虽有慈父，不爱无益之子”(《墨子·亲士》);在血缘、门第上，抨击了“亲戚则使之，无故富贵，面目美好则使之”(《墨子·尚贤中》)的政治不平等，即因血缘、门弟不同而造成的政治经济上的不平等;在人才选用上，墨子主张“官无常贵，民无终贱。有能则举之，无能则下之”(《墨子·尚贤上》)，他认为百姓与君主在天志面前都是平等的，应选贤拥之;在社会关系上，他反对贫富分化，倡导“有力者疾以助人，有财者免以分人，有道者劝以教人”(《墨子·尚贤下》)，即运用损有余补不足的方法达到经济上的人人平等，天下同利，财富均等。

可以看出，墨子提倡人人平等的内容从生存权利的自然平等发展到以贤为能的社会平等，是对人的尊严、价值、权利的追求和对人的智慧、才能的充分肯定。

二 反对天命论

先秦时期，由于人们对自然的探索和发现都十分有限，所以在当时“天命”的观念是十分普遍的。“天”是统治阶段维护其统治的工具，历代最高统治者都宣称自己“受命于天”，给自己的统治蒙上了神秘的面纱。先秦诸子大多对“天命”持肯定态度，如儒家认为“寿夭贫富，安危治乱，固有天命，不可损益”，说的是个人的生死富贵以及国家的治世乱世，都是由天命定了下来的，不能够违背天命。

孔子讲“天命”，墨子言“非命”。很明显，墨子的“非命”思想就是对当时流行的儒家“天命”观的批评，他不相信冥冥之中有一种主宰人事的命运存在，认为如果承认命运的存在就意味着对人的主观能动性的否定，它会让人放弃主观努力，消极而无作为。故墨子说:“今天下之士君子，中实将欲求兴天下之利，除天下之害，当若‘有命’者之言，不可不强非也。曰:命者，暴王所作，穷人所述，非仁者之言也。今之为仁义者将不可不察而强非者，此也”(《墨子·非命下》)。墨子明确指出，国家的安危治乱取决于执政者的所作所为，与命运、命数无关。个人必须从命运的束缚中解放出来，充分发挥自己的主观能动性，在利国利民的实践中实现自己的理想人格。

如果一切不是命中注定，那个人能做些什么呢?在墨子看来，天命论思想是局限人自身发展的枷锁，人们应当“强力从事”，相信命运可以掌握在自己手里。墨子十分重视“强”“力”在社会、人生中的重要作用，充分肯定人之“力”的价值，把人力的发挥看成是人类区别于动物的根本所在。“赖其力者生，不赖其力者不生”(《非乐上》)。墨子认为，要使“饥者得食，寒者得衣，劳者得息，乱者得治”，令“老而无子者，有所得终其寿;连独无兄弟者，有所杂于生人之间;少失其父母者，有所放依而长”，必须“赖其力”，充分发挥人的主观能动性，以自己的力量去征服自然，改造自然，达到天下太平，国家富强。“彼以强必治，不强必乱，强必宁，不强必危。故不敢倦怠……彼以强必富，不强必贫，强必暖，不强必寒，故不敢倦怠”(《墨子·非命下》)。这里墨子强调社稷的安危、国家的贫富、人民的温饱、官位的贵贱，都在努力与不努力之间，而非天命所为，人们可以在自己的人生道路上通过自己的主观努力来实现自身的价值。

当然，墨子并不是全面彻底地否定天命思想，而是否定了天命中命运、命数的内容，保留了天命是上天的命令、旨意的内容，并将其改造为天志说。

三 主张尚贤举能

墨子认为:“尚贤”乃为政之本。崇尚贤良之人，把贤良变成一种社会时尚的风向标，是国家兴衰的重要标志。“是故国有良贤之士众，则国家之治厚;贤良之士寡，则国家之治薄。故大人之务，将在于众贤而已”(《墨子·尚贤上》)。

那么，何为贤良之人呢?墨子明确指出贤者必须是“厚乎德行，辩乎言谈，博乎道术者”(《墨子·尚贤上》)。可以看出，墨子关于能人贤士的定义是广义的，故而在人才举用上，他提倡“有能则举之”。墨子认为，只要具备贤士的标准，无论出身贫贱或富贵，都应该让他们参与到国家治理中。他特别明确提出了“农与工肆之人”应在选贤范围之内，并列举了大量的历史事实和传说，如舜、伊尹、傅说、闳夭、泰颠等，他们都属于“农与工肆之人”，但都被当时的统治者提拔征用，成为国家的栋梁，干出了伟大的事业。按照墨子尚贤的主张，就个人的发展而言，强调人的社会地位不是不可能改变的，人的贫富贵贱也不是不可以改变的。即使是位居社会下层的贫民百姓，也可以通过自己的一技之长，得到社会的重用，改变社会地位，受到社会尊重，获得富裕的生活。人的能力得到发挥，人自身也必然由此而得到全面发展，社会也必然由此而安定。墨子的尚贤思想包含了一种由下选上的原始社会的遗风，在对人才的认识方面，具有鲜明的人本色彩。

选贤的目的是用贤。墨子认为，要使贤能之士在国家治理中发挥作用，则必须使他们富裕、显贵，必须尊敬他们，称誉他们。“爵位不高则民不敬也;蓄禄不厚则民不信也;政令不断则民不畏也。故古圣王高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令”(《墨子·尚贤中》)。富、贵、敬、誉是做为人的需要所在，需要决定人的动机，动机产生行为，这是人的行为的一般规律。只有在满足需要的前提下，才能充分调动和激发贤士的积极性，才能更好地发挥他们为政治国的作用。这与马斯洛需要层次理论是相吻合的，也即只有通过满足人的各个层次的需要，才能有效激发人的动机，发挥人的主体性作用，实现社会管理目标。

四 崇尚功利主义

功利主义贯穿于墨家“十论”，是墨家“兼爱”思想的出发点和落脚点。自然人性论是墨子功利观的出发点。墨子是小生产劳动者的代表，他切身体会到生命的可贵和生存的艰辛，因而清醒地认识到人的自然本能需要的存在及其重要性。《墨子·非命下》篇说:“饥者得食，寒者得衣，劳者行息。”也就是说，所谓自然人性就是要获得基本的生活条件。“故衣食者，人之生利也”(《墨子·节葬下》)。“凡五谷者，民之所仰也，君子之所以为养也”(《墨子·七患》)。这里，墨子反复强调物质生活需要是人类的自然本性，他认为人类为了生存，就不能不追求物质利益，以满足衣、食、住、行，生儿育女的基本需求，离开了人的切身物质利益谈仁义道德是不可行的。

墨子以自然人性论为基础，说明了人们追求利物质利益的合理性，肯定了人的趋利避害、避苦求乐的天性。“利，所得而喜也”，“害，所得而恶也”(《墨子·经上说》)。喜利而恶害，欲福而拒祸是人的自然本能，上至王公贵族，下至贫民百姓莫不如此。“今天之士君子，皆欲富贵而恶贫贱”(《墨子·尚贤下》)。因此想求得国家和百姓的安定，就必须满足人之所欲，求天下之利就是一个最基本的手段。“故时年岁善，则民仁且良;时年岁凶，则民吝且恶”(《墨子·七患》)。只有满足“人之所欲”才是天下之利，天下也就太平无事，民得其所，则国家安宁。基于此，墨子提出了他的尚利论:“人之所不欲者何也?曰:病疾祸祟也。己不为天之所欲，而为天之所不欲，是率天下之万民以从事乎祸祟之中也。故古者圣王，明知天鬼之所福，而辟天鬼之所憎，以求兴天下之利，而除天下之害”(《墨子·天志中》)。可以看出，墨子正是为了实现“人之所欲”的目的，才提出了“兴利除害”的道德规律。

［1］杜喜荣.中国传统人文思想解读［M］.北京:中国文联出版社，2009:18.

［2］徐复观.中国人性论史:先秦篇［M］.上海:上海三联书店，2001:281.

［3］王锐，王玉德.墨子思想三题［M］//赵保佑，高秀昌，荆建刚.墨学与和谐世界.郑州:河南人民出版社，2009:427.

［4］陈克守.墨学与当代社会［M］.北京:中国社会科学出版社，2007:201.

［5］陶愚川.中国教育史文化比较研究［M］.济南:山东教育出版社，1985:83.