儒家诗学思想的回归与扬厉——论清初诗人赵执信的诗学思想

宫 泉 久

（青岛大学 文学院，山东 青岛 266001）

儒家诗学思想的回归与扬厉
——论清初诗人赵执信的诗学思想

宫 泉 久

（青岛大学 文学院，山东 青岛 266001）

“诗中有人”是赵执信诗学思想的核心，他肯定儒家诗学“发乎情”的同时，又鲜明提出“诗固自有其礼义”，强调诗歌真的规定性。其诗学以与神韵说分庭抗礼的面目出现，是儒家诗学思想的回归和扬厉，是康乾盛世诗坛的异响。

儒家诗学；赵执信；诗中有人；礼义；以意为主

赵执信“越轶山左门庭，弃其家学”，诗歌创作喜怒哀乐一出己情，不作矫揉造作之态和无病呻吟之声，为康乾盛世中的变徵之音。其诗学思想与王士禛神韵说分庭抗礼,在推崇儒家诗教重性情的同时，又扯碎了“温柔敦厚”的诗教束缚，成为康乾诗坛的异响，凸显了清初统治者推行文治之时道统、文统与政统的矛盾。

一

赵执信在《谈龙录序》述其诗学渊源时，说：“余幼在家塾，窃慕为诗，而无从得指授。弱冠入京师，闻先达名公绪论，心怦怦焉每有所不能惬。既而得常熟冯定远先生遗书，心爱慕之，学之不复至于他人。”王应奎亦曰：“益都赵宫赞秋谷，少负才名，于近代文章家多所訾謷，独折服于冯定远班,一见其《杂录》，即叹为至论，至具朝服下拜焉。尝至吾邑谒定远墓，遂以私淑门人刺焚于冢前。”[1]赵执信明确其诗学思想是取法虞山派诗人冯班，冯班兄弟作为钱谦益的弟子，其主性情的诗学主张是直接继承钱谦益的。钱谦益认为七子派崇尚格调，失却性情，背离了诗歌抒情言志的诗学传统。他重新强调儒家诗学的传统精神，他说：“《书》不云乎：‘诗言志，歌永言。’诗不本于言志，非歌也。歌不足以永言，非歌也。”[2]（卷32）钱谦益把诗学渊源追溯到传统的诗言志命题，诗歌的本质是言志，“夫诗者，言其志之所之也。志之所之，盈于情，奋于气，而击发于境风识浪奔昏交凑之时世，于是乎朝庙亦诗，房中亦诗，吉人亦诗，棘人亦诗，燕好亦诗，穷苦亦诗，春哀亦诗，秋悲亦诗，吴咏亦诗，越吟亦诗，劳歌亦诗，相舂亦诗。”[2]（卷15）只要“志之所之”，表达的任何感情都是诗，判定诗歌的标准就是抒情言志。诗歌的价值在于抒情言志，但是这种情志必须是真实的，真是诗学价值体系的核心。诗歌真的内涵有两个方面：一是就性情本身说，指诗歌中所表现的情感是诗人实有的情感；二是就性情的表现上说，有什么样的性情就有什么样的面目，性情必然贯透到形式风格的层面，性情的差异必然在审美表现形式以及风格上表现出来，形成自己在审美形式风格方面的独特性，形成自己的面目。没有自己的面目，也不是真。钱谦益按照儒家传统诗学的诗如其人的主张，强调只有真性情才有真诗，“太史公曰：‘《国风》好色而不淫，《小雅》怨悱而不乱。’此千古论诗之祖。……《三百篇》变而为汉魏古诗，根柢性情，笼挫物态，高天深渊，穷工极变，而不能出于太史公之两言。所谓两言者，好色也，怨悱也。士相媚，女相说，以至于风月婵娟花鸟繁会，皆好色也；春女哀，秋士悲，以至于《白驹》刺作、《角弓》怨张，皆怨悱也。……有真好色，有真怨悱，而天下始有真诗。”[2]（卷15）钱谦益强调诗人必须先有真实的感情，才有真实的诗歌。冯班论诗也是主性情的，他说：“诗以道性情，今人之性情，犹古人之性情也。今人之诗不妨为古人之诗。不善学古者，不讲于古人之美刺，而求之声调气格之间，其似也不似也则未可知。假令一二似之，譬如偶人刍狗，徒有形象耳。”[3]（P216-565）冯班主张“诗以道性情”，但他的性情与公安、竟陵的性情是不同的，它是“古人之性情”，是以善为主的真雅统一。从真上说，诗歌创作追求真实；从善上说，重视性情的政治道德内涵，“止乎礼义”；从雅上说，追求的是性情的高雅脱俗，而要达到这一点，就要通过读书熏陶性情，使之脱凡超俗。冯班批评竟陵诗派，“钟伯敬创革弘正、嘉隆之体，自以为得性情也，人皆病其不学。……其所谓性情，乃鄙夫鄙妇市井猥亵之谈耳，君子之性情不如此也。”[4]（P35）他认为竟陵诗派虽然也强调诗歌真性情的抒发，可是他们的真性情是下层俗人的性情，不是传统诗学中的君子性情，原因是竟陵诗人不读书胸无点墨所致。冯班认为“多读书，则胸次自高”，所以他给竟陵派诗人指出的脱俗药方，是“杜陵云‘读书破万卷，下笔如有神’，近日钟谭之药石也。”

二

赵执信的另一位“服膺者”是吴乔，其诗学思想是虞山派冯班兄弟诗学的延续，吴乔论诗分为意和词两个方面。他在《围炉诗话自序》中说：“人心感于境遇，而哀乐情动，诗意以生，达其意而成章，则为六义，《三百篇》之大旨也”。[5]（P512）他将自己的诗学思想上溯到《诗经》的传统，而这个传统具有意的形成和表达两个层面。人心感于境遇，产生哀乐情感，特定的境遇和感于境遇而生的特定情感的结合形成了诗意。“诗乃心声，心由境起，境不一则心亦不一。”[5]（P469）诗为心声，境遇不同，触景生情不同，诗意必然有别，则诗歌形式风格不同，这样每个诗人的诗歌必然具有自己的个性，也就是“诗中有人”，“问曰：先生每言诗中有人，乃得成诗。此说前贤所未有，何自而来？答曰：禅者问答之语，其中必有人，不知禅者不觉耳。余以此知诗中亦有人也。人之境遇有穷通，而心之哀乐生焉。夫子言诗，亦不出于哀乐之情也。诗有境有情，则自有在其中。”[5]（P474）吴乔从诗意的生成来说，因为各人境遇的独特性，每个诗人在特定境遇中所产生的情感也具有特殊性，这样形成的诗意必然具有特殊性，每个诗人的作品必然具有自己的独特性，也就是“诗中有人”。

赵执信对于吴乔“诗之中须有人在”的论述大为叹服，他说：“昆山吴修龄论诗甚精。所著《围炉诗话》，余三客吴门，遍求之不可得。独见其与友人书一篇，中有云：‘诗之中须有人在。’余服膺以为名言。夫必使后世因其诗知其人，而兼可以论其世。”[6]（P18）在赵执信的诗学话语中，“诗中有人”指的是诗歌真的规定性。它包括两个方面，一是主观的真实性，是诗人情感的真实；二是客观的真实性，诗歌中的事物要与现实相符合。他说：“诗之为道也，非徒以风流相尚而已。《记》曰：‘温柔敦厚，诗教也。’冯先生恒以规人。《小序》曰：‘发乎情，止乎礼义’。”[6]（P15）赵执信以儒家传统诗学为依据，强调诗歌抒发作者真情的合理性。“发乎情”即诗歌是作者情感的充分表达，这种对诗歌本质的定义是儒家诗学的传统论述，也可以说是强调儒家诗学传统的回归。而对“止乎礼义”，赵执信则做了乖离儒家诗教传统的解释。从儒家诗教来说，无论兴观群怨还是诗言志，要求诗歌所抒发的情感和诗人的真实情感是一致的，所说的修辞立其诚，文如其人，诗如其人，这种一致性是儒家的情感真实性原则。但是，儒家诗教所倡导的“温柔敦厚”、“怨而不怒”诗歌内涵的规定性，不可避免地衍生出对政统的迎合和趋从行为。可以说失真趋伪是儒家诗教与生俱来的一种痼疾。赵执信暗指的王士慎“徒以风流相尚”的创作倾向是对政统迎合的较为艺术的表现形式。正如高密派诗人李宪暠所说：“渔洋王士慎诗，除脂粉气，便是台阁气。”[7]渔洋这种“徒以风流相尚”台阁气就是大话、空话、官话。赵执信也曾引述了“《记》曰：‘温柔敦厚，诗教也’。”但其用意不在于限制和规定诗歌所抒发之情，而在于批驳“礼义之说，近于方严，是与温柔敦厚相妨也”的谬论。赵执信认为诗歌本来有自己的“礼义”，也就是原则，“诗固自有其礼义也。今夫喜者不可为泣涕，悲者不可为欢笑，此礼义也。富贵者不可语寒陋，贫贱者不可语侈大。”[6]（P18）要求诗歌中所抒发的情感和诗人在现实生活中的情感是一致的，诗歌中的情感不能虚伪不诚。“止乎礼义”，被作为检验诗歌情感是否真实，是否真正发乎情的诗学标准，这是赵执信针对诗坛空虚无实之风，在回归儒家诗歌言志抒情的诗学传统的同时，对儒家传统诗学精神的创新和扬厉。

三

赵执信认为诗歌的真诚原则和温柔敦厚诗教是不相妨害的，而实际上其诗歌情感的真实性原则是明显突破了儒家温柔敦厚诗教传统的。赵执信强调的情感内涵也不同于他所服膺的吴乔。吴乔在《围炉诗话》说：“诗如渊明之陶冶性情，子美之忧君爱国者，契于《三百篇》，上也；如太白之遗弃人事，放旷物表者，契于《庄》《列》，为次之；怡情景物，悠闲自适者有次之；嗟悲叹老者又次之；留恋声色者又次之；攀缘贵要者为下。”在被官僚化门户壁垒把持的诗坛，从在野身份抗衡拓展这一点上，赵执信与吴乔的观点颇相契合。但对于诗人抒发的情感，吴乔以陶冶性情、忧君爱国者为上，是以儒家诗教来衡量诗人情感价值的。而赵执信追求的是抒发放旷物表、嗟悲叹老的情感，是沉沦底层，与康乾盛世呈疏离心态的寒士情怀。沈德潜说赵执信：“高才被放，纵情于酒，酣嬉淋漓，谩骂四座，借以发其抑郁不平之概，君子可以谅其志矣……诗品奔放有余，不取酝酿。”[8]赵执信的诗歌毫不掩饰地抒发抑郁不平之概，“四海歌吟听未洽，怜伊在野独鸣秋。”[9]（P333）更有对封建王法的蔑视，其暴露官府苛政及表现农民怨恨的力度超过了当时的同类作品。其《甿入城行》：“村甿终岁不入城，入城怕逢县令行。行逢县令犹自可，莫见当衙据案坐。但闻坐处已惊魂，何事喧轰来向村。锒铛杻械从青盖，狼顾狐嗥怖杀人。鞭笞榜掠惨不止，老幼家家血相视。官私计尽生路无，不如却就城中死。一呼万应齐挥拳，胥吏奔散如飞烟。”还有一首《吴民多》，写某贪官被民众驱赶，被迫离职。“昨日城中哭，今日城中歌。歌声如沸羹，讼口如悬河。攫金搜粟恨民少，反唇投牒愁民多。昔知临吴附臭蝇，今知临吴附火蛾。”这两首反映苏州农民造反暴动的作品，因攻击性太强烈，后来被四库馆臣从《因园集》中删除，影响由此可见一斑。高密派诗人李宪噩论及“诗中有人”时，说：“韩孟张王，皆孔门狂狷者流，其人皆不合于时，不宜于俗，故发言为诗，冷峭孤直，辟易一切，虽传之千年，尚足以立顽起懦，所谓表见性情者此也，诗中有人在者此也。”[10]赵执信诗中之人，让我们看到了一个与时乖离的狂狷者形象，“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。”[11]（P141）赵执信的进取是“古者狂也肆”的进取，是真性情的抒发，它彻底扯去温柔敦厚传统诗教的束缚，与庙堂宫阙诗人形成离立之势。这与清统治者武功之后，实施的文治策略是格格不入的，诚然“非盛世清明广大之音”，对儒家诗学传统思想产生了强烈的冲击。翁方纲对此了然于胸，所以他说：“诗者忠孝而已矣，温柔敦厚而已矣，性情之事也。秋谷之论诗，其与渔洋孰正孰畸，姑无辨。……（其诗）性情之谓何？温柔敦厚之谓何？愚所以不敢不辨也。”[12]（P304）翁方纲明辨之，认为“秋谷第援冯氏以为辞者，岂非矜气之过乎？”确为定论。

四

赵执信曾对王士禛的神韵说发起挑战，是他认为神韵诗风弥漫下诗歌所抒发的性情不真，是“言与心违”。“司寇昔以少詹事兼翰林侍讲学士，奉使祭告南海，著《南海集》，其首章《留别相送诸子》云：‘卢沟桥上望，落日风尘昏。万里自兹始，孤怀谁与论？’又云：‘此去珠江水，相思寄断猿。’不识谪宦迁客更作何语？其次章《与友夜话》：‘寒宵共杯酒，一笑失穷途。’穷途定何许？非所谓诗中无人耶？”[6]（P23）赵执信批评的第一首诗歌是王士禛《南海集》的《卢沟桥却寄祖道诸子》：“卢沟桥上望，落日风尘昏。万里自兹始，孤怀谁与论。古人感离赠，昨夕共清言。此去珠江水，相思寄断猿。”赵执信认为王士禛作为朝廷命使祭告南海，志得意满，却表达出如此凄凉的情感，“不识谪宦迁客更作何语”。赵执信批评的第二首是《北新城夜雪饮郑山公通政馆慰余澹心处士》：“秩祀通群望，天书下海隅。乘流探禹穴，观日道抚胥。千里严冬雪，三更绕树鸟。寒宵共杯酒，一笑失穷途。”对此赵执信质问“穷途定何许”，岂不是“诗中无人”。他批评王士禛诗歌“诗中无人”，涉及到诗歌所表现情感的真实性问题。在他看来，“富贵者不可语寒陋，贫贱者不可语侈大”，有何种身份地位就有何种情感。

赵执信“诗中有人”真实性的第二个方面，是诗人反映的客观真实性。“山阳阎百诗若璩，学者也。《唐贤三昧集》初出，百诗谓余曰：‘是多舛错，或校者之失，然也足为选者累。如王右丞诗：东南御亭上，莫使有风尘。御讹为卸，江淮无卸亭也。孟襄阳诗：行侣时相问，涔阳何处边？涔误浔，涔阳近湘水，浔阳则辽绝矣。……’余深韪其言，寓书阮翁。阮翁后著《池北偶谈》，内一条云：‘诗家惟论兴会；道远里近，不必尽合，如孟诗暝帆何处泊，遥指落星湾，落星湾在南康云云，盖潜解前语也。噫！受言实难。夫‘遥指’云者，不必此夕果泊也，岂可为‘浔阳’解乎？”[6]（P33）阎若璩把诗歌反映的世界与现实世界相对比，并以客观的现实世界衡量诗中反映的客观世界，要求诗中所反映的要与现实的客观世界相符合，这与赵执信的诗学思想是相同的。王士禛论诗“惟论兴会”，是强调主观的真实性，也就是审美的真实性，而不是完全照搬客观世界的真实性。应该说赵执信的这种诗歌反映客观的真实性思想有其合理的一面，但也疏远了诗歌的审美特性。

五

从诗歌要表达真实情感出发，赵执信提出“文以意为主”。他说：“余读《金史.文艺传》，真定周昂德卿之言曰：‘文章工于外而拙于内者，可以惊四筵而不可以适独坐，可以取口称而不可以得首肯。’又云：‘文以意为主，以言语为役。主强而役弱，则无令不从。今人往往骄其所役，至跋扈难制，甚者反役其主。虽极词语之工，而岂文之正哉！’余不觉俯首至地。盖自明代迄今，无限钜公，都不曾有此论到胸次。”[6]（P56）赵执信认为在文章中表达意即人的思想感情是主要的，语言只是表意的工具，不能让语言“反役其主”，让意的表达来迎合语言的运用，这样的文章即使“极词语之工”，也不是为文的正确方法。他认为王士禛的诗歌“独以风流相尚而已”，曾说：“尝与天章昉思论阮翁，可谓言语妙天下者。余忆敖陶孙之目陈思王云：‘如三河少年，风流自赏。’冯先生以为无当，请移诸阮翁。”[6]（P78）结合“诗之为道也，非徒以风流相尚而已”，赵执信对王士禛诗歌只是以言语妙天下是不赞成的，在他看来阮翁的诗歌重视外在的形式之美，而忽视真情的表达。当然赵执信强调诗歌真性情的表达，并未忽视诗歌审美的追求，他说：“始学为诗，期于达意。久而简淡高远，兴寄微妙，乃可贵尚。所谓言见于此而起意在彼，长言之不足而咏歌之者也。若相竞以多，意已尽而犹刺刺不休，不忆祖咏之赋《终南积雪》乎？”[6]（P61）赵执信所说的“简淡高远，兴寄微妙，乃可贵尚”，与王士禛神韵说在诗歌的审美追求上是相同的。这说明赵执信不反对作为诗歌美的神韵说，而是抨击“无弦亦无响”的虚情假意的诗歌。

严羽“诗有别趣，非关理也”的诗学理论，在元、明两代影响很大，宋诗被批评和贬低与这一理论的影响密切相关，到清初由于王士禛神韵说的树帜立旗，严羽的这一理论影响进一步扩展。王士禛在《居易录》中说：“《诗三百》主言情，与《易》太极说理判然各别。若说理，何不竟作语录，而必强之为五言七言？且牵缀之以声韵，非蛇足乎？荆川之徒撰白沙定山及荆川诗为《二州集》，继《击壤集》后，以为诗家正脉，艺林传为笑柄，讵可踵其陋哉！”王士禛继承严羽诗学，认为言情是诗歌的根本，言理是文章的特征，二者有明确的界限。赵执信对此持有另论，他提倡诗之外尚有事在，与王士禛的神韵诗学相颉颃。他说：“诗人贵知学，尤贵知道。东坡论少陵诗外尚有事在，是也。刘宾客诗云：‘沉舟侧畔千帆过，病树前头万木春。’有道之言也。白傅极推之。余尝举似阮翁，答曰：‘我所不解’。”[6]（P39）苏轼所说的事也就是赵执信所说的道，是事理，它是作家所反映的社会现实以及对这些现实的观点和态度，典型的例子就是刘禹锡的诗句“沉舟侧畔千帆过，病树前头万木春”，赵执信评为有道之言，而王士禛却批为“最为下劣”。赵执信又说：“阮翁酷不喜少陵，特不敢显攻之，每举杨大年‘村夫子’之目以语客。又薄乐天而深恶罗昭谏。”[6]（P39）杜甫白居易诗歌多议论，诗中之“理”多，特别是白居易的新乐府诗的为事为时而作，更是有道之言。罗隐的咏物诗讽刺现实，诗外亦有事在，皆不合乎王士禛的审美趣味，所以他深恶、不喜、鄙薄这些诗歌。赵执信从诗歌表达真情出发，充分肯定了“诗之外尚有人在”的诗歌价值，并运用在诗歌实践中。

[1] 王应奎.柳南随笔[M].北京：中华书局,1983.

[2] 钱谦益.牧斋初学集[M].上海：上海古籍出版社,1985.

[3] 冯班.钝吟文稿马小山停云集序[M].四库存目丛书集成本.

[4] 冯班.钝吟杂录[A].清诗话续编[C].上海：上海古籍出版社,1999.

[5] 吴乔.围炉诗话[A].清诗话续编[C].上海：上海古籍出版社,1999.

[6] 赵蔚芝,刘聿鑫.谈龙录注释[M].济南：齐鲁书社,1986.

[7] 李宪暠.凝性斋诗话[M].山东博物馆藏本.

[8] 沈德潜.清诗别裁集[M].济南：山东文艺出版社,1995.

[9] 赵蔚芝,刘聿鑫.赵执信全集[M].济南：齐鲁书社,1993.

[10] 李宪噩.紫荆书屋诗话[M].山东博物馆藏本.

[11] 杨伯峻.论语译注[M].北京：中华书局,1980.

[12] 翁方纲.渔洋诗髓论[A].清诗话[C].上海：上海古籍出版社,1999.

责任编辑：潘文竹

The Return and Development of Confucian Poetic Thoughts： A Study of Early Qing Dynasty Poet Zhao Zhixin

GONG Quan-jiu
(College of Liberal Arts, Qingdao University, Qingdao 266071, China)

“Humanity embodied in poetry” is the core of Zhao Zhixin's poetic thought. While approving the Confucian opinion of “poetry coming from emotions”, he firmly advocated that “poetry has its own rites”, stressing the stipulation of poetic truth. The parallel of his poetics and the theory of spirit and tone is the return and development of Confucian poetic thoughts and the unusual voice in the prosperous period during the reign of emperors Kangxi and Qianlong in the Qing Dynasty.

Confucian poetic thought; Zhao Zhixin; Humanity in poetry; rite; focused on meaning

I207

A

1005-7110（2011）04-0065-04

2011-02-04

宫泉久（1965-），男，山东昌邑人，文学博士，青岛大学文学院主任编辑，主要研究方向为晚清文学。