论身体与心灵及其相互生成——西方身心问题的一个新视角

张贤根

（武汉纺织大学 时尚与美学研究中心，湖北 武汉 430073）

论身体与心灵及其相互生成
——西方身心问题的一个新视角

张贤根

（武汉纺织大学 时尚与美学研究中心，湖北 武汉 430073）

身心问题是西方哲学的一个重要问题，也是一个充满歧义、纷争的难题。针对身心问题上的二元论、一元论等各种观点所遭遇的困境，这里提出的生成论彰显出其独特的意义。生成论强调身体与心灵的相互生成，反对把身心问题仅仅限定在特定的学科领域，以及各种形式的决定论、因果论、实证论，因为这些理论都基于一些形而上学的预设，从而违背了思想自身的生成本性。应该提到的是，在身心问题上，生成论并不否定各个学科研究的意义，以及学术思想所呈现的多元性，而只是通过相互生成这一视角，力图为进一步的深入研究揭示一种新的可能性。

身体；心灵；关系；相互生成

身心问题即身体与心灵的关系问题，是西方哲学史上极其重要的问题。自从柏拉图把身体与灵魂作为二元的观点提出以来，对这一问题的探究就一直没有停止过。身体与心灵的二元性及其关系，一直是西方哲学与形而上学的基本预设与根本立场。针对身心问题，现有的各种理论提出了许多有意义的见解，同时，由于身心问题的极其困难性，它们也都存在着自身的问题。考虑到这些理论与观点存在的问题，我们从生成论出发，力图为这一问题提供一个新的视角。

一、身体、心灵的存在与身心关系问题

一般来说，人的身体主要指人的各种生理组织及其整体。就人的心灵而言，它不是我们的头脑（在这里，头脑是大脑、小脑及脑干等结构的总称），它也不是我们的心脏，但心灵又总与我们的头脑、心脏密切相关。可以这样说，心灵不是我们的肉体，但它就在我们的头脑、心脏与肌肤里。当然，这种生理学的一般规定，既不能被我们所忽视，也不能限定甚至替代身心问题所涉及的身体与心灵。身心的问题及其提出离不开西方哲学的语境，尤其是柏拉图主义的西方哲学的传统。柏拉图把世界分为理念的世界与现实的世界，从而开启了西方哲学及其二元论的先河，也奠定了西方形而上学的根本基础。正是在这样的基础上，身心问题才能够得以存在并加以探讨。

那么，身体、心灵是如何存在的？它们又是如何关联的呢？这些问题既是非常重要的，又由于其非自明性，它们成为了困扰人们的难题。在笛卡尔那里，“精神和肉体是完全对立的。肉体的属性是广袤，肉体是被动的，而精神的属性是思维，精神是主动而自由的。这两种实体绝对不同：精神绝对没有广袤，肉体不能思维。”[1]笛卡尔虽然并没有排除二者之间的相互作用，但他认为精神和物质是两种绝对不同的实体。这可以追溯到柏拉图的理念论及其所规定的二元论。柏拉图认为，我们对那些变换的、流动的事物不可能有真正的认识，我们对它们只有意见或看法，我们唯一能够真正了解的，只有那些我们能够运用我们的理智来了解的形式或理念。

当把这种理念世界与现实世界及其关系，应用到灵魂与肉体的关系上去，就是身心问题的原初语境。在柏拉图与整个古希腊哲学的语境里，灵魂是神圣的、不朽的、单一的、不变的东西，而肉体则是世俗的、有死的、杂多的、变动的东西。灵魂越是离开尘世的羁绊，便越能进入神圣的、智慧的世界，获得自由与净化。在这里，柏拉图把身体看成是灵魂的坟墓，身体是可以毁灭的，而灵魂却是永存的。在当代，身体显得特别的重要。“虽然，关于身体的感觉经验在被削弱，以及在很大程度上，现代西方人把人与世界感觉接触的主要方式限定为看和听，但身体仍然为思想保留着根基。”[2]这既表明了对柏拉图观点的反动，同时也强调了身体之于现代思想的重要影响。

在柏拉图那里，灵魂在肉体死亡后仍然是不朽的。在这里，身心问题表征为身体与心灵的关系问题，尤其是它们是如何相互关联、作用的，以及在这种关系中，谁更为根本这样一些问题。“很清楚，如果一个人把他的身体和心灵当作两种不同的东西区分开来，就会产生如此巨大的难题，以至任何荒诞不经的理论，只要提供某些关于消除这类难题的希望，就会显得似乎有理。一旦把身体和心灵割裂开，就会产生足以使哲学家们世世代代去研究的种种问题。”[3]这表明，身体与心灵的分离使身心问题突显出来，二元论在身心问题上所遇到的困境也日益严重。

当然，即使如此，在身心问题的回答与解决上，也不是任何自以为是的观点都是有意义的。在西方哲学与思想中，身心问题之所以如此重要，不仅是因为它关切于柏拉图以来的二重世界及其关系，还涉及到主客体及其关系、主客观及其关系，以及唯物、唯心及其关系等一系列重要的哲学问题。因此，对身心问题的探究不仅意义重大，还是一个极其困难的迷题。而且，对身心关切的忽视既是这些问题产生的根本原因，也是这些困境直接导致的必然后果。自从柏拉图以来，西方哲学关于身心问题提出了众多的学说与观点，它们对于问题的深入探究具有重要的意义，同时这些学说、观点自身也存在着难以解决的问题。

基于这些观点及其所遇到的困境，我们力图从生成论的角度对这一问题加以透视。在这里，生成论把生成作为现象学所说的事情本身。“我们的身体是这个世界上许多身体中的一种，但它却以不同于别的身体那样的方式被经验，不少的作者已经考察过我们的肉身是如何给予我们的。”[4]在这里，身体这个独特的存在者，不是海德格尔所说的此在，也并没有仅仅在主体、实体的意义上使用。与传统的主体、实体不同，身体一开始就是生成性的。心灵的存在也同样如此，并没有一个完全隶属于某一器官的、实体的心灵。而且，身体与心灵的关系，不是静态的、凝固的，而是生成性的。

二、身心关切的忽视与身心问题的困境

在身心问题上，二元论、一元论是两种经典的、且具有重要学术影响的思想，许多关于身心问题的观点、见解都与之相关联。但是，这两种观点也存在着自身的问题，它们都没有真正而有效地致力于身与心的关切中去。罗蒂质疑了身心问题成立的前提，在他看来，“关于存在着有关心身的问题的看法，起源于十七世纪人企图使‘心’成为一种自足的探究领域这种观念，它试图对心理过程提出一种准机械性的论述，以便以某种方式认可某些知识主张和拒绝另一些知识主张。”[5]当然，这并不是说各种身心观都没有关注身心之间的关联，而是说它们的出发点与最终归属往往都存在着一些问题。

在关于身心问题的许多重要的看法中，要么把身心处置为两个完全不同的东西，二者之间的关联究竟是如何发生的，在阐释上存在着一些困难与问题，如二元论者所坚持的那样；要么把身心看成是一个整体，表面上好像解决了身心问题，实际上是回避与取消了身心问题，如一元论。其实，从一开始，柏拉图就持二元论的身心观。他认为，身与心是二元的，心的描写是不变的，而身的活动是变化的。后来，新柏拉图主义、法国的笛卡尔，以及笛卡尔主义者均持这种二元论的思想。柏拉图以回忆说来解释身心相互作用的问题，笛卡尔则以松果腺作为身心的交会点。

总之，“笛卡尔的核心思想是认为，心灵与身体相互之间可以发生因果作用。但是如果心灵与身体是两种不同的实体，那么就难以说明它们之间的相互作用是如何可能的。”[6]笛卡尔既强调了身体与心灵在本体上的分离，同时又关注二者的交互作用。二元论存在的根本问题是，对这种相互作用是如何发生的解释并不合理。在二元论的基础上，笛卡尔提出的身心交互作用理论，对解决这一问题具有极其重要的启发意义，但也正是他把这一问题带入了繁难，使之成为了真正的形而上学问题。之后，笛卡尔主义者则以偶因说、二时钟说来阐明身心问题，但仍然存在着难以解决的学理问题。

一元论把身与心看成是一个整体，包括唯物主义一元论、唯心主义一元论与中立一元论等各种学说。在贝克莱看来，既然观念的存在就在于被感知，那就意味着感觉事物的存在就在于被感知，因而一切事物的存在就在于被感知。也即，认识的对象是观念，观念只存在于心灵之中，它们不可能离开心灵而独立存在。显然，贝克莱的这种思想难免陷入极端的唯我论，同时，这种观点忽视了身体的作用与意义。英国霍布斯与法国唯物主义者认为，心灵即大脑，身心问题是大脑反映事物的认识过程的问题，但他们忽视了二者之间存在的差异。此外，罗素、詹姆斯还提出了中立一元论。这些一元论的根本问题是它们简单地取消了问题，在身心问题的解决上都有其难以克服的困难。

作为自然主义者，桑塔耶纳认为意识是大脑过程的偶然现象，他把人类的精神活动理解为自然的运动，并力图超越传统的二元论与一元论及其对立。这些观点的主要问题在于，它们把身心问题归结为心灵及其对身体的反映问题，由于其过于简单化难免失之偏颇。与身心相互作用相类似的解释是身心平行论。斯宾诺莎认为，思想与事物是平行的，身与心也是平行的。莱布尼茨认为，心灵的单子是控制单子，它高于身体的单子，而上帝则以预定和谐控制身体与心灵，他力图调和心与身的分裂。但平行论的解释也缺乏足够的依据。偶因论是平行论的一个变种，但是，“很难看出偶因论比平行论有什么优越之处，也很难看出它对原版的笛卡尔的二元论作出了什么改进。”尽管也遇到了极大的困难，但偶因论与平行论的努力还是有意义的。

从语言分析的角度，身心问题还被作为虚假问题去否定。以拒斥形而上学为旨归的英美分析哲学，对“心”的概念及其问题进行了语言分析。在这方面，“现在我们可以说，心身问题仅只是洛克关于语言如何取得意义的不幸错误的结果，再加上洛克和柏拉图糊涂地企图把形容词当作名词来谈论。”[5]身心问题被当成是因语言的误用而导致的虚假问题，心的存在及其本性还受到了实证性的质疑。但这并不表明，心的存在与身心问题是没有意义的。尼采强调的是生命的肉身性存在及其对理性的规定，但在他那里，心灵自身没有得到应有的重视。根据海德格尔，意识与存在及其关系、主体与对象及其关系等问题，都不是本源性的，这些问题必须回溯到基础存在论的语境而加以阐释。在此，精神和意识的问题被存在所规定与消解，这也是海德格尔所遇到的难题。

三、作为心灵存在、具有心灵性的身体

其实，并不存在一种解决身心问题的终极办法。在身心问题上，无论是二元论、一元论，还是其它学说，都从各自的层面、维度提出了不少有价值的见解。但这些诸多学说，都似乎没有揭示出：身体本身就具有心灵性特征，身体也是心灵存在的一种样式。在黑格尔那里，思维与存在统一于绝对精神之中，绝对精神是一切事物的本原与基础，他把身体归结为绝对理念异化的结果。对此，塞尔作出了深刻的揭示，他认为，近代哲学在处理身心关系的问题上，实质上是一种还原主义的。还原主义将高层次还原为低层次、将整体还原为各组分加以研究。塞尔认为心灵哲学的关键问题，就是我们的心理状态怎样表现事物的状态。通过意向性问题，塞尔把语言哲学和心灵哲学结合起来。

身体既不可能归结为理念、灵魂，也不应该处置为纯粹的肉体。这里的困难在于，“无论我们选择心脏还是大脑，然而，在关于那些器官的生理学事实与思想、情感之间，似乎存在着巨大的隔阂。”[7]任何只从特定学科出发的探究都存在着自身的局限。当谈论一个人的身体的时候，这种身体显然是人的而非动物的，心灵的存在是使人的身体不同于动物的驱体的根本所在。根据行为主义，一切关于心灵的陈述，实际上都是关于身体行为和行为倾向的陈述。但是，行为主义忽视了人的心理、意识及其对身体行为的影响。功能主义把心灵状态归结为一种功能，认为心灵的状态就是大脑的功能作用。尤其是普特南的机器功能主义，虽然并不反对研究心理过程，坚持应该研究这些心理过程与生存、技术的关系。但是，功能主义并没有充分考虑到心灵在内在本性上对身体的关切。

当我们谈到人的身体之时，显然也并不是把它作为一个自在之物来对待。虽然，身体也是被给予的，但这种被给予性却不同于一般自然物的被给予性，因为人的身体的存在受到心灵的映射、影响，并由此彰显出生成性的特征。尼采反对传统的本体论，他的存在论在本性上是生成性的，他强调了身体、生命的存在及其生成的意义。尼采认为身体是一个大理性，而心灵、精神只是小理性，从而给予身体以优先的地位，但他却又忽略了心灵对身体的极大影响。尼采的“强力意志”的建构，以及他把存在者整体的存在思考为“相同者的永恒轮回”，这些都表明他仍然没有完全摆脱形而上学的规限。身体的思想意义还在于，“我们基于身体的经验强化了我们对游离的思想的信念。”[8]同时，身体的经验也是心灵的感性基础。

梅洛-庞蒂从身体出发，力图消解肉体与心灵的对立，用各种概念的层次性来代替笛卡尔的身心二元论。在他看来，“因此，身体不是一个物体。出于同样的原因，我对身体的意识也不是一种思想，也就是说，我不能分解和重组身体，以便对身体形成一个清晰的观念。身体的统一性始终是不明确的和含糊的。”[9]在这里，值得注意的是，身体并不只是心灵的载体，也并不只是作为内容的心灵的形式。在本性上，身体不是心灵的附属物。在梅洛-庞蒂看来，知觉使身体成为有意识的身体，身体是意识化了的身体，强调身心处于同一的暧昧状态。福柯从谱系学揭示了身体的历史印记，以及身体流变的本性，他强调了身体与性，而轻视了思考与心灵，也没有充分论及身体存在的心灵关涉。

作为心灵的存在的身体，它是受到心灵的影响而具有心灵性的，这种心灵性就是心灵在身体上的独特体现，身体的存在方式如它的机能与状况等都会受到心理、心灵的影响。也就是说，人的身体不只是生理性的，也是心灵性的。当然，泛心论则走向了另外一个极端。“我说的泛心论是指这样一种观点，即认为宇宙的基本物理成分不管其是否属于生命有机体，都具有心理的属性。”[10]在泛心论看来，现实是由许多独立而又相互区别的心灵存在物或精神构成的。费希纳的泛心论认为，人有人的灵魂，动植物有动植物的灵魂，地球有地球的灵魂，宇宙有宇宙的灵魂。莱布尼茨的单子论，也具有泛心论的特点。既然宇宙万物都具有心理属性，人的身体与心灵的关联就失去了独特的意义，这是泛心论思想的致命问题。

相反，自然主义的技术哲学把技术看成是人体的一个部分，人体与技术同属于自然，这样技术就融入了身体及其存在，身体与自然物的界限也趋向消失。由此带来的问题在于，心灵的地位与作用没有得到阐明，并且还受到了极大的弱化与忽视。在某种意义上，心灵及其存在的样式影响了身体的存在，有什么样的心灵，也就会在身体上得到体现，当然这些体现的过程与样式是复杂的。但是，这种影响并不是决定性的规定。人的身体与心灵并不是简单对应的，身体也并不是心灵作用的直接产物。不同于非生命的存在如矿物等，也不同于动物的身体的存在，人的身体的存在离不开心灵的存在及其影响，也即它是有心灵性的、有精神的存在。

四、基于肉身的、关切于身体性的心灵

把身与心完全分开，以及把身与心看成是简单的同一，两者同样是失之偏颇的。如果说，人的身体的存在是离不开心灵的，那么，也可以说，心灵的存在也是基于身体的，或者说心灵具有身体性。所以，“问我如果我不在某一特定的社会成长，我何以会思考，就像问我如果我没有以特定身体出生，不依靠任何特定的感觉与神经器官，我怎样能思考一样，都是无意义的。”[11]任何思想都有其不可分离的社会的、身体的基础。在身心关系中，柏拉图强调的是灵魂作为理性的存在及其对身体的规定与支配。只有作为理性存在，灵魂才有回归理念的可能。也正是在这个意义上说，人是理性的动物。但理性、灵魂与身体的关切，并没有得到深入的探究与揭示。

在处理身体与心灵的关系时，既存在着偏向肯定身体与行为的物理主义、行为主义，也有偏向肯定心灵的观念论或理想主义。当然，还有很多的哲学家是兼有两者的二元论者。在这里，观念论强调精神多于身体，往往忽视了身体对心灵的影响。观念论认为，我们所见的物质、身体和一切经验到的东西，都可能是虚假的。因为，这些外在经验都是经由我们的心灵反映给我们知道的。但是，观念论没有看到这样的事实，即心灵对外物、世界的把握与理解，离不开人的视觉、听觉，以及人的一切感官及其感知能力，因为观念需要人的感知觉器官即身体作为通道。“我相信，解决这个问题的正确方法是对这两种选择都加以拒斥。……”[12]因为这两者都是建立在一系列错误的假定之上的。

笛卡尔的“我思”规定了“我在”，但人的存在的身体性却没有受到真正重视。同样，人的心灵的培育也离不开感知觉的滋养，没有感知觉为基础的心灵是枯燥的、缺乏生气的。在人的心灵的发育与建构中，人的各种感官及其感知觉具有重要而又分工不同的作用。很显然，在非生命的自然物，以及动物的身体的基础上，是不可能培植与生成出人的心灵的。同时，二元论无法说明心灵对身体的认识与关切的问题。此外，“笛卡尔的后继者，鉴于他的二元结论，面临的主要问题是，如何把作为整个体系的组成部分合而为一的问题。”[13]当然，这里仍然涉及整体与部分的关系及其适切问题。

在这种结合上，莱布尼茨的“预定和谐论”与斯宾诺莎的“身心合一论”都力图解决身体与心灵的同一性问题。但是，他们在解释身体与经验在理性、心灵中的重要作用时却遇到了困难。这种困难在于，任何这种结合，都是把二者看成是分离后的无奈之举。康德把这种由先天理性（形式）和后天经验（质料）结合起来的命题称作先天综合判断，他以此力图解决唯理论与经验论的矛盾。但心灵的身体基础的问题，在康德那里并没有得到特别的关注。在现代，存在对思想具有一种规定性的作用，人们往往把身体、存在看成是心灵的规定，反离笛卡尔理性时代的基本思想。但是，这仍然没有完全摆脱形而上学的规限。

值得注意的是，“因此，在试图为精神现象的本性提供描述的过程中，许多心灵哲学已被一种特别的形而上学关怀所支配：把精神现象归结为身体现象。”[14]这种形而上学关怀让精神消失在身体之中。视听觉是认识与审美活动中所依凭的感知觉，也是高级的、审美的感知觉，人们的心灵的建构往往主要是通过视听觉来完成的，如果人的视听觉有缺陷的话，心灵的成长就必然会受到限制与影响，虽然也会发生感官的功能补偿。此外，还有触觉、味觉与嗅觉，它们也参与了人的认知与审美活动。这些感知觉本身就是身体性的。不仅较为低级的触觉、味觉和嗅觉是身体性的，它们直接依托在人的身体之上。同时，视觉、听觉也是身体性的。

在原子论看来，我们在没有语言之前就已经有心灵了，甚至人以外的动物也有心灵。同时，整体论把心灵与大脑视为同一。这些观点都存在着自身的问题。“另外，大脑经历着极其彻底的消失，因为它比其它器官更深藏在人的身体里，并被头颅骨这个罩子保护着。”[4]这表明，大脑也同样是身体性的。机械唯物论把灵魂看成是身体这部机器上的一个部件，实际上是否定了心灵的存在及其对身体的意义。梅洛-庞蒂认为，意识不是独立于身体的，它始终与身体在一起，从而强调了意识、心灵对身体的依赖性。各种感官及其感知觉活动，既为心灵与外界的沟通提供了可能，又为心灵奠定了一个身体性的基础。这样，心灵就不再只是神秘而没有依托的，它本身就是身体性的，虽然，心灵并不可能还原为、等同于身体。

五、基于冲突与交融的身心的相互生成

虽然，在前面论及了身体与心灵的相互关联与影响，并力图揭示一些为先前学术思想所忽视了的东西，但这种关联仍然是极其困难与异常复杂的问题。例如，二元论也处于变化之中，但“二元论的唯一变种是，它似乎可以为副现象论与平行论留有余地；我们已经注意到这些立场的一些困难。”[15]当然，身与心的关联并非可以不通过任何媒介，而且二者沟通的渠道也是多种多样的。其中，作为工具的技术及其产物，既是身心关联的一种重要的方式，同时它又以其座架的本性遮蔽了二者的真切交融。在身心问题上，波普尔反对将它归结为语言的问题，并提出了人的精神状态与躯体物理状态之间的“相互作用论”。

对于客观知识与身心问题的理解、解答，波普尔的“第三世界”理论具有重要的意义，但波普尔的“第三世界”理论也没有揭示身心的生成性特征。舍勒强调了身体的生成、演变在个体价值中的合法性，但他主要关注的只是身体与社会文化、价值情感的联系。在身心关系问题上，生成论表明身体与心灵互为可能性前提。也就是说，正是身体使心灵的存在成为可能，同样，也正是心灵使得身体的存在成为可能。当然，这种可能性也是以二者的关切为基础的。这种可能性还表明，二者都为另一方提供了生成的可能，并让其生成得以实现。在这里，生成论强调的是事情自身的生成性特征。同时，这种相互生成的前提与基础也是生成性的。

这些生成性特点表征为流变性、过程性与消解性等，它们不仅存在于所关切的事情上，也发生在事物之间的关系上。其实，生成性是一种视角，它并不是某一事物或思想所独具的。对于身体、心灵及其关系来说，也同样如此。“作为一种思想的运动，解构最为关注的是让我们注意到语言的不稳定性这一事实。”[15]任何概念、观念都是在历史性的语境中生成的，没有固定不变、持之永恒的思想模式与概念体系。其实，任何对某种永恒的、终极的根据、机理的偏好与依赖，都是形而上学的一种根深蒂固的情结。在这里，甚至难以实现细节上的表征，也不可能有可检验的实证结论，提供的只是生成论上的阐释视角。

生成论表明了身体与心灵之间的相互生成，这与二者之间的相互作用有关，但在本性上，生成并不等同于作用。一般所说的作用总是囿于某一学科领域的，如生理学、心理学、行为科学，以及与这些学科相关的形而上学。还有，现代构造主义心理学认为，人的心理意识现象是由简单的心理元素所构成的。格式塔心理学认为，人的心理意识活动是先验的完形，这种完形先于人的经验而存在，是人的经验的先决条件。弗洛伊德的精神分析则揭示了人的心理、意识活动背后的潜意识及其影响、支配。从人性出发，人本主义强调的是人的心理的发展与自我实现。在提出有意义的思想的同时，这些学说也不可避免地受到了特定学科及其形而上学预设的限制。

在身心问题上，生成论力图突破这些理论架构的规限，主张把身、心都还原到一个既有冲突、又可交融的层面上，但这并不是一种新的形而上学预设。在剥离了各式限制与遮蔽的东西后，身心的相互生成才可能得以实现，进而为主体（观）与客体（观）、人与世界的各种关切提供阐释。德里达的颠覆的意义在于，“这种颠覆使我们的解构不至于停留在‘中立化’上，即一种简单地否定二分法（‘非此非彼’）的功能的努力。这是一项永无止境的工作，因为那种等级制‘总在不停地自我重建’。”[16]既不是从心理学出发进行心理分析，也不是从逻辑、语言的分析方法入手，而是把身与心的相互生成作为现象学的事情本身。在这里，身体的意向性问题，成为了身心关系研究中的重要问题。

在这里，“身体的意象由一组复杂的意向性状态和倾向——感知、信念和态度——所组成，其中，意向性对象就是人自己的身体。”[17]先前的许多理论都是对这一问题的独特切近，都具有其特定的、不可替代的价值与意义。关于身体与心灵的相互生成的思想，在吸收先前各种观点的合理成分的同时，力图克服其存在的问题与困境。在这里，生成论及其在身心问题上的应用，必须反对任何形式的形而上学预设，因为这些预设违背了思想自身的生成本性。应该提到的是，在身心问题上，生成论并不否定各个学科领域研究的意义，以及学术思想所呈现出的多元性，而只是通过相互生成这一视角，为进一步的深入研究揭示一种新的可能性。

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On Body，Mind and Their Mutual Generation——A New Perspective of Western Problem of Body and Mind

ZHANG Xian-gen
（Research Center of Fashion and Aesthetics，Wuhan Textile University，Wuhan Hubei 430073，China）

The problem of body and mind is an important issue in western philosophy，but it is also a difficult question that full of ambiguities and disputes. Facing the hardship that dualism，monism etc.had been suffered in this problem，the theory of generation that proposed here reveals its unique significance. The theory of generation emphasizes the mutual generation between body and mind，and it is against limiting the problem of body and mind to some specific disciplines，as well as all kinds of decision theory，causal theory and empirical theory，because these theories based on some metaphysical default. Thus they are contrary to the generating nature of thought itself. In the problem of body and mind，it should be mentioned that the theory of generation does not negate significances of research in various disciplines，and the diversity which presented in academic thought，but only through this perspective of mutual generation，try to reveal a new possibility for further and in-depth research.

Body；Mind；Relation；Mutual Generation

B017

A

1009－5160（2011）－0001－06

张贤根（1962-），男，教授，研究方向：西方现代美学、哲学与时尚文化.