“万物”观与《庄子》的自然美学

刘广锋

（武汉大学 哲学学院，湖北 武汉 430072）

“万物”观与《庄子》的自然美学

刘广锋

（武汉大学 哲学学院，湖北 武汉 430072）

《庄子》中的万物是自然物而非道德物，“自然”构成了对万物本性的规定，同时也成为“道”的法则。作为“自然”的万物，是“无用”的而非“有用”的，因为“有用性”的要求对于物恰恰是牢笼。《庄子》因此主张“观”物而否定以“判、析、察”的方式看待万物；因为“观”物时，人的心灵如明镜，而“判”物时，人的心灵因成心而生区别。对万物如能行之以“观”，必能造就出“万物一体”的审美天地。

万物；自然；镜喻；万物一体

一、从道德物到自然物

中国古代哲学思想，其中最重要的可分有儒家之天地和道家之天地。儒家思想的核心是要探讨人如何在世界中确立自己并进而建立与他人的关系，于是儒家思想体现在由个人道德修养延伸至王道政治的序列过程中，这些思想典型凝结在“修身齐家治国平天下”的教条中。儒家的这个教条是一个等级性、序列性的教条，其中个人层面的修身，亦即道德问题成为所有其他行为活动的基础，人的道德问题始终是儒家思想的核心。正因为如此，儒家思想视野中的“天地”便成为道德之天地，自然性的天与地失去了其原始的自然性，此时的儒家思想便围绕天道与人道的交互运动而展开思考，一方面是天道规定人道，一方面是人道上达天道，实现所谓的“天人合一”。

道家思想在许多方面似乎都是作为儒家思想的对立面和批判者而出现的，这在“自然观”的问题上表现得尤为明显。如果说儒家思想视野中的天地和自然是浸透了人类道德价值观念的自然，那么道家就重新还原了自然界的自然性。道家思想的核心仍然是人及人与世界的关系，就这点而言，道家思想与儒家思想并未有显见的分歧，但道家所理解的人乃是作为天地万物之一种的人，从“道”的视角而言，人与万物等同无二，如果这样，儒家围绕比德构建的自然审美体系便是人对物的强权，因为出现在比德系统中的物早已不再是物自身，伦理道德观念成为物之为物的外在规定，在儒家知识分子看来，松柏即是人的道德象征物，此外无他。

《庄子》明确表达了人以自身价值观念凌驾万物之上的不合理：“民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉？木处则惴栗恂惧，猨猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，蝍蛆甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味？猿猵狙以为雌，麋与鹿交，鳅与鱼游。毛嫱丽姬，人之所美也；鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤，四者孰知天下之正色哉？”（《齐物论》），所谓的“正”，就像儒家的正名一样，乃是设立规则和尺度，即人为万物设立规则，如此以来，物便只能作为人的工具而存在，如《孟子·梁惠王上》言：“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也”，也就是说物本身并不具备意义，而只以其“有用性”成为人的工具，“有用”于是成为人判断物的核心原则，但《庄子》却着力阐发物的“无用”。在《逍遥游》中，庄子与惠施围绕一棵大树展开一段对话：“惠子谓庄子曰:‘吾有大树，人谓之樗。其大本臃肿而不中绳墨，其小枝卷曲而不中规矩。立之涂，匠者不顾。今子之言，大而无用，众所同去也。’庄子曰:‘……今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。不夭斤斧，物无害者，无所可用，安所困苦哉！’”对话中的惠施以有用性或曰工具性的视角来看待大树，而庄子反其道而行，畅言“无用之用”。从两人意见的对比可以看出，《庄子》的态度是把物从人之用的目的下解放出来，物只是物，并非其“有用”才是物，所以《庄子》说：“人皆知有用之用，而莫知无用之用也”。

当《庄子》以逍遥的态度直面“无用”之物，自然世界便从道德的世界还原为了自然的世界，物只是其自身而不再是任何意义上的工具。《庄子·大宗师》道：“夫藏舟于壑，藏山于泽，谓之固矣！然而夜半有力者负之而走，昧者不知也。藏小大有宜，犹有所循。若夫藏天下于天下而不得所循，是恒物之大情也”，按照以上对《庄子》物论的解读，《大宗师》篇的这则寓言或可如此理解：所谓“藏舟于壑”，“藏山于泽”都是试图将万物拘限在某种理性框架之内，就如同在儒家美学中，自然万物不得不就范于道德伦理一样，但道德伦理显然不是万物应有的居所，因此“藏舟于壑”，“藏山于泽”并不能“谓之固矣”，《庄子》的主张是“藏天下于天下”，这意味着，我们不可把万物安置在万物自身之外的任何一个牢笼中，而应让其回到自身，也就是使物成为物而非其他，这才是万物本来的面貌，“是恒物之大情也”。

二、万物自然

“万物”一词在《庄子》中凡百余见，其基本意思指万事万物，而在《庄子》看来，人也是物之一种，故《庄子》中也多处以“物”指人，如：“夫子，物之尤也”，（《徐无鬼》）“冒则物必失其性”（《缮性》）等，万物既然包含人与物，所以在《庄子》中它又常常具有“世界”的内涵，或者说，世界正是由万物构成的世界。在《庄子》中与万物紧密相关的一个词语是“物化”，这是一个含义丰富的表达，但其基本的内涵乃是指出了由万物构成的世界并非一个目的论的世界，并不依从任何既定的或潜在的原则运行，相反，世界乃是一个变动不居的，万物之间处在互相转化之中的世界。世界自身的变动性意味着人无法从一个固定的视角和立场去观看天地万物，在《庄子》看来，儒家正是在这个问题上出现了重大的偏颇。《齐物论》中，庄子在质疑了所谓的“正味”、“正处”之后说道：“自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然淆乱，吾恶能知其辩”，指出问题的要害在于人们的“自我观之”。“自我观之”便是带着前提和立场去看待万物，《庄子》称这种从“我”出发的意见为“成心”，（《齐物论》）成心都是价值选择的结果，因此，成心总是偏私之心。因为人的这种偏私之心，故而导致“各是其所是”（《徐无鬼》）的情形，以主观的意见排斥、否定他人的见解。由于人立场的主观偏见，人在看待外部世界的过程中难免“物无非彼，物无非是。自彼则不见，自此则知之”，（《齐物论》）也就是说，人的主观偏私之间遮蔽了物自身。

因此《庄子》主张无立场的立场，其具体策略则是否定思维的运用，如对儒家的否定，对惠施的否定等等，但《庄子》的否定并非为了要在否定之外建立自己的原则和立场，而是借用否定去除一切原则和立场。如此，《庄子》就并非如人们印象中认为的那样，有意批判儒家思想以推行道家之学，《庄子》所否定和批判的只是儒家要讲仁义道德设定为世界公理的做法，因为儒家的做法不但没有救世界于水火，反而使“天下莫不奔命于仁义”。（《骈拇》）所以《庄子》无立场的立场和看似否定一切的态度恰恰吻合于世界自身变动不居的特性。

任何一种“自我观之”只能达到一偏之见，偏见又会导致人们对物有所取舍，进而有所褒贬，如同儒家思想视野中的自然物一样。而《庄子》的无立场则体现为一种万物的现象学，即万物自身显现自身，此时人与万物便在平等的意义上相遭遇而非互相规定和制约。如此，人与物的关系就会发生美妙的变化，正如《庄子·庚桑楚》所说：“宇泰定者，发乎天光；发乎天光者，人见其人，物见其物。”在这里，“见”即“显现”，亦即以道的视角来观照，人和物都成其为自身，人和万物自身的本性都得以彰显。

这样的思想又可以《庄子》中的一个重要词汇来概括，即“自然”。“自然”不仅在道家思想中，同时在中国古代思想中都是一个重要而内涵丰富的词汇，“自然”可以作为名词使用，用现代汉语可以表达为“自然性”，这时的自然便是指本性；“自然”还用作动词，表示自然而然地去存在，如老子所说的“我自然”。除去词性的复杂，“自然”还可指不同领域的存在者，当“自然”指天地万物时，自然便包括植物、动物、矿物等等的一切存在者，即构成我们今天所说的“自然界”；当“自然”用以描述人的行为时，意味着率性、不勉强。

可以看出，不论就自然一词的词性还是用法来看，它都包含一重内涵，那就是自身作为自身的原因和目的，同时排除了外在的原因和根据。就像日月星辰的运行并不为某个原因而运行，草木的荣枯也绝非因为别的某一物而开放、凋谢。自然即是“自己如此”，一切存在者都按照自身的本性而存在。①正像庄子在《齐物论》中谈到“天籁”时所说：“夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪？”即天地间任何一个存在者都没有一个外在的发动者，它的发动者只是它自己。

在道家思想中，自然乃是道的原则，老子云：“道法自然”，那么道与自然究竟有何关系呢？在《庄子》看来，道不是具体的存在，因此道不是万物；②道不由他物所生，不由外物提供根据，而是自身成为自身的根据。③因此，道是对存在者整体之本性的描述。作为这样存在的道，它又存在于万物之中，④“天下的万事万物都具有道。这究竟意味着什么？如果说道就是自然的话，那么事物具有道就是具有自然，亦即具有自身的本性。这就是说，万物自身的存在是依照自身的本性而存在的”，⑤这样，依道而行便是依据万物自身的本性而行；彭锋先生也曾说：道的最大特征就是“不做任何限制，让宇宙万物能够充分地如其所是地存在，让宇宙万物各自充分展现其自身。”⑥从这个意义上说，道家，尤其是庄子乃是万物的拯救者，把万物从各种外在观念价值和工具论的桎梏中拯救出来，使万物成为其自身。

三、观物

《庄子》说：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说”，（《知北游》）但从《庄子》对万物的思考可以看出，天地之大美是显现于存在者的整体中，而非人无限强调自己的主体性，将自我的价值法则强加于万物的过程中。正如《庄子》所言：“判天地之美，析万物之理，察古人之全。寡能备于天地之美，称神明之容。” （《天下》）高亨注曰：“判、析、察皆割裂之义”，⑦也就是说，因其割裂作为整体的万物，所以就很难看到真正的天地之美。纵观《庄子》对“自我观之”的反思和对“判、析、察”的不信任都显示出对一种完美“观物”模式的探寻。《庄子》曰：“圣人者，原天地之美而达万物之理。是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也。”（《知北游》）可见在对待万物的问题上，《庄子》用“观”来取代“判、析、察”，“观”是古典哲学中极为重要的一种思想资源，它在各家的思想谱系中都受到了极大的重视和详尽的阐发。

但最早对“观”的思想作系统论述的当属《周易》。《周易·说卦》曰：“昔者圣人之作《易》也，……观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命”；《周易·系辞上》曰：“仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故”；《系辞下》又说：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，以成八卦，以通神明之德，以类万物之情”。这里面有两点值得注意：首先，“观”的主体并非普通人而是圣人、君王；其次，“观”的结果是圣人能把握“万物之情”。这证明，“观”既不一般人的看，也不是一般的看，从对“观”的字源考察上亦能得出这一点。“观”字字形源于鹰隼类视力超常的鸟类，其金文写作，形状像双眼直视的猫头鹰。这类动物一是夜间视力极好，为人之所不及，而且能高飞天空，俯瞰大地；不但能看到很远的地方，还能看到人所看不到的东西。《说文解字·见部》认为“观”是谛视的意思，段玉裁注为“审谛之视也”，即十分仔细地看。从“观”字的初文相关于鹰隼俯瞰大地这一点可以看出，“观”字包含有观看到万物之整体的涵义在里面，因此在中国传统思想文本中，“观”就具有了洞见，即直接看到事物本性的内涵。但这种直达事物本质的能力通常并不为常人而为圣人所具有，因此《周易》和《庄子》都将一种不寻常的观的主体设定为不同常人的圣人。

但圣人之“观”何以就能观看到万物之整体呢？“观”作为洞见，包含两个基本层面的问题，即“观何物”和“如何观”。

首先是“观何物”。“观物”自然已经设定了观的对象，但其对象仍需进一步区分，这不外乎“外在之物”和“内在之物”，前者囊括了自然界的万事万物，后者则指人的心灵世界这种特殊的物。其次是“如何观”。“观”作为洞见，其使命是揭示所观之物的本性，即观物要能把一个事物作为一个事物揭示出来，但这实际上设定了一个前提，即被观之物常常是未被揭示而处于遮蔽之中的。而在“观—物”的结构中，遮蔽之所以发生，主要是由于人对于事物的遮蔽，也就是人的心灵不当运作造成了对物的本性的遮蔽，如此，想要去蔽，人先要规定自己的心灵认知模式，在这个问题上，儒、道达成了某种意义的一致，儒家讲“毋意，毋必，毋固，毋我”，即去除思想中的偏见，老子则讲“为道日损”，即去除心灵上的层层遮蔽，而在这个问题上《庄子》比老子的思想更为精深，这在于《庄子》以镜子比喻并规定心灵。《应帝王》篇道：“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤”， 指出至人对自己心智的运用就如同镜子对外物的映照一般，其特点是“不将不迎，应而不藏”。郭象注曰：“物来乃鉴，鉴不以心，故虽天下之广，而无劳神之累”，⑧成疏曰：“夫物有生灭，而镜无隐显，故常能照物而物不能伤。”⑨可见，道家理想的观物模式乃是如同镜子一样的观，纯粹地客观中立，物来即照且妍媸毕现，一任外物来去进出，而镜本身都不迎不送，毫无歪曲改变。

如镜之心观于万物，惟其无偏无私故能“兼怀万物”，（《秋水》）能窥见作为整体而存在的天地之美，正如有论者言：“庄子为了阐明道家圣人的超然脱俗、无私无欲，经常求助于与流水相对照的镜子的形象。……智者之心亦应如此，需透亮无瑕，万念皆无，沉着冷静。然而同时，整个宇宙将反映到他身上来。”⑩这即是说，众人之心有是非好恶因而只能看到万物之一端，至人之心如明镜故能看到万物之整体；因此“圣人不由而照之于天”，（《齐物论》）即圣人之心如明镜悉照万物一般而观照于无是非之分的存在者整体。

《庄子》把这种去除了成心、超越了是非之见的心灵状态称为“明”，《庄子》曰：“欲是其所非而非其所是，则莫若以明。”正如有学者言：“要理解道家对于‘心’的论述，应该着眼于他们企图将自然‘去人化’，并让人们意识到自身局限这一观念。”“明”这一概念当是《庄子》对《老子》的袭用，《老子·二十三章》曰：“自知者明”，《老子·二十二章》又言：“不自见，故明”，在这里，“明”都关乎对人自身认识局限性的思考。对于《庄子》讲的“莫若以明”，陈鼓应认为是“不如以明静之心去观照”，宗白华先生说：“‘以明’，如实地反映多彩的世界”，即就人心而言，“明”的状态就是如明镜一样无偏私、无拣选地映照万物之整体的状态。

四、万物一体

从上面的论述可以看出，道家思想尤其是庄子思想对万物之本性的探究始终是其哲学思想的重要一翼，《庄子》的美学也是在这个哲学框架中得以产生的。“天地有大美而不言”，美之为“大”正在于它关涉的不是某一存在者而是存在者之整体，但这种“大美”不是通过“判、析、察”等等理性的方式可以感知到的，因为理性的区分行为恰恰割裂了存在者存在的整体性，而使得天地之大美显现的唯一方式就是“观”，如同镜子映物一般的观，因为观可以揭示出万物自身的本性而不造成对物的扭曲和强制，我们可以称此为“万物自然”，而一旦“万物自然”，即万物自由地显现出自己的本性，被如此之万物充塞的天地便是“大美”自由显现的舞台，在这个意义上我们称《庄子》的美学为“自然美学”。

近年来在中国学界涌现出生态美学讨论的热潮，其中就有很多学者阐发道家的生态思想或生态美学思想。但从本文对道家尤其是《庄子》思想的梳理可以看出，《庄子》并不关心我们今天意义上的生态问题或环境问题，其美学亦难以直接称为生态美学或环境美学，对《庄子》而言，后者只是其题中之义，是借由对“万物自然”的阐发而达到的客观理论结果。但从《庄子》“万物自然”的思想出发，我们确可探得丰富的生态思想，并将会对我们今天人类的生存提供莫大的启示。在《庄子》那里，天地万物已经去除了儒家思想背景下的属人内涵而处于无等级序列地共生共存中，因此，儒家天道对人道的规定或者被当做最高境界追求的天人合一在道家思想看来便都成了伪问题，因为“万物自然”必然意味物与物的平等无差别，故《庄子》曰：“天地与我并生，而万物与我为一”，（《齐物论》）而之所以能够如此，不过是以虚静之“我”观自然之“万物”的结果。

注释：

① 此处关于“自然”语义的分析，参考了彭富春：《论中国的智慧》，北京：人民出版社，2010年9月版，第213页。

② 《大宗师》：“夫道有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见。”

③ 《大宗师》：“自本自根，未有天地，自古以固存。”

④ 《知北游》：“东郭子问于庄子曰：‘所谓道，恶乎在？’庄子曰：‘无所不在。’”

⑤ 彭富春：《论庄子的道》，载于《湖北社会科学》，2009年第9期，第118页。

⑥ 彭锋:《完美的自然》，北京大学出版社2005年版，第245页。⑦ 高亨：《诸子新笺》，济南：齐鲁书社，1980年版，第120页。⑧ 郭庆藩：《庄子集释》，北京：中华书局1961年版，第309页。

⑨ 同上。

⑩ （法）胡若诗：《唐诗中的镜与知》，见钱林森编：《法国汉学家论中国文学》，北京：外语教学与研究出版社，2007年版，第323页。

[1] 彭富春.论中国的智慧[M].北京：人民出版社.2010.

[2] 彭富春.论庄子的道[J]. 湖北社会科学, 2009.

[3] 彭锋.完美的自然[M].北京：北京大学出版社, 2005.

[4] 高亨.诸子新笺[M].济南：齐鲁书社, 1980.

[5] 郭庆藩.庄子集释[M].北京：中华书局, 1961.

[6] [法]胡若诗.唐诗中的镜与知[A]. 钱林森. 法国汉学家论中国文学[C]. 北京: 外语教学与研究出版社, 2007.

[7] [美]孟旦. 早期中国“人”的观念[M]. 丁栋、张兴东译. 北京：北京大学出版社, 2009.

[8] 陈鼓应.庄子今注今译[M].北京：商务印书馆, 2007.

The Idea of the Myriad Things and the Zhuangzi’s Natural Aesthetics

LIU Guan-feng
(School of the Philosophy, Wuhan University, Wuhan Hubei 430072, China)

The myriad things in the Zhuangzi are natural things rather than moral things, which take thusness as their existential nature. The natural myriad things are useless but not useful, in that the demand of usefulness of myriad things is imposed by man. The Zhuangzi holds that the myriad things should be observed rather than analyzed. The mind of the observer is like a mirror, reflecting the myriad things objectively, which can make a world of the myriad things in unity.

the Myriad Things; Nature; Metaphor of Mirror; Myriad Things in Unity

B83

A

1009－5160(2011)－0013－04

刘广锋（1981-），男，博士研究生，研究方向：美学.