在思想启蒙与文学自律之间——对周作人文学观的一种考察

韩清玉

在思想启蒙与文学自律之间
——对周作人文学观的一种考察

韩清玉

周作人的文艺思想一方面带有思想启蒙色彩,另一方面强调文学的自律性。在启蒙问题上,他抓住启蒙的切入点——“个人”立论,与文学性质的个人化契合。周作人把文学作为个人情感的表现,尊重艺术本性。在思想启蒙与文学自律这一基本问题上,周作人的文艺思想具有深刻的辩证性,为全面理解其文学观提供了一种参照;对于当下倡导文学的人文精神和坚守文学性等问题具有启发性。

周作人;思想启蒙;文学自律

自然形态的时间纪年与历史形态的社会发展往往会奇妙地交错在一起,这样,才会有颇具意味的 20世纪。为什么恰恰在 19世纪和 20世纪的关节点上,中国遭遇了传统文化的生存危机,出现了来自西方现代性的变革的机遇?如果对社会的全部因素加以考察,我们说内忧外患的时代背景也创造了思想文化——尤其是文学艺术的独特景观。

20世纪上半叶,启蒙与救亡是中国思想画布上的主色调。然而二者也并非那样泾渭分明。但无论是何者优先,都对当时的文学产生了很大的影响。从一定意义上说,文学是思想传播的阵地。可是,文学终究是文学,它是作为一种艺术形态出现在历史舞台上的。文学作为艺术的特殊本质,决定了它的“无所能”与 “无所不能”。特别是伴随着现代性浪潮而来的文学的审美自律思想的萌生,“启蒙”这一历史使命成为文学的不可承受之重。思想启蒙与文学自律之间造成了中国现代文学 (理论)家文学思想自身的紧张关系,也由此推进了中国文学理论现代性进程。“20世纪初中国文学的现代性主要体现为文学的审美自律性的觉醒,以及对文学创造主体、即 “自我”的重视。”〔1〕在诸多现代文学 (理论)家中,周作人的文学思想较为典型。

在文学革命的主要倡导者中,他是“人的文学”的最早提出者,同时也是“惟一的一个始终注意维护文学自身独立性的批评家”〔2〕。纵然周作人的文学思想有一个发展变化的过程,但我们在其中看到的,思想启蒙与文学自律二者之间是统一而不是对立,是辩证而不是片面和极端。由此“一斑”我们不难管窥到“启蒙与救亡”语境下的文学理论形态,也引发我们对“思想启蒙与文学自律”这一重要文学命题的深层次思考。

一、思想启蒙与文学的启蒙

启蒙,就其发生层次上来讲无疑是在思想领域的,所以启蒙就是指思想启蒙。康德曾就“什么是启蒙运动”这个问题有过精到的回答:“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。”〔3〕可以说,在整个人类社会的历史进程中,启蒙既是现代性的产物,又是现代性建构的手段,还是现代性进程的表现。作为现代性的主导话语,思想启蒙的目标是促使人对自身的觉醒。从这一使命来讲,启蒙并非是近现代社会才出现的一种思维倾向;相反,古希腊时代的那句“认识你自己!”的警言已向我们昭示了自我透视的重要性。诚然,思想启蒙作为一个历史命题,更多的是基于中世纪神学对人的本性的压制语境下提出的。也正是从这一层意义上来考察 20世纪前期中国的启蒙实践,不难发现“‘启蒙’的关键在于塑造从各种阻碍人类本性的束缚中解放出来的有个性的 ‘人’”〔4〕。只是在这里,束缚是时国人本性的不是宗教,而是封建传统文化。

大致说来,启蒙的方式应该包括感性和理性两个方面①也有不少人认为启蒙应该包括感性、理性和神性三个方面。王洪岳持这种观点,并且认为中国现代主义主要体现在感性启蒙方面。很有趣的是,他认为现代主义文论的启蒙性质不在于抛弃信仰或神性维度,而恰恰在于神性维度的不可或缺和积极参与。(《审美与启蒙——中国现代主义文论研究 (1900-1949)》,光明日报出版社 2009年版,第 225、4页)但我以为,欧洲启蒙运动时期的思想启蒙为我们理解启蒙提供了非常有力的参照,这一语境下的启蒙与神学 (神性)之间存在着紧张 (甚至是对立的)关系,那么又何来启蒙的神性维度呢?这是否更能彰显二者之间的张力呢?。西方对理性启蒙的运用可谓炉火纯青,这也促成了欧洲 (特别是欧洲大陆)对思辨哲学的趋之若鹜。理性启蒙的效果在历史上也曾遭到质疑,如席勒就认为,“这种启蒙对人的意向并没有产生多少净化的影响,反倒通过准则把腐败给固定下来了。”〔5〕在中国,1936年秋由陈伯达、艾思奇、何干之等中共理论家在思想文化界发起的“新启蒙运动”,当属理性启蒙的维度。就启蒙方式来说,文学启蒙是感性启蒙。并且,理性启蒙与感性启蒙之间有着密切的关系,特别是理性启蒙对一定文学思潮的兴起和传播有着较大影响,如“新启蒙运动”与“左翼”思想在中国的传播②详见王彬彬:“新启蒙运动”与“左翼”思想在中国的传播,河北学刊2009年第4期。。

近现代的中国社会,内忧外患的双重痼疾使得当时的知识分子担负起启蒙和救亡的双重使命。在此,我更倾向于把救亡看作是一种启蒙。因为,启蒙总归是思想领域的,而知识分子的救亡使命也更多地实践于思想上的启迪与号召,付诸于他们的纸和笔。我们不排除当时有的知识分子投笔从戎,但那已不是在履行知识分子的历史使命而是在完成一个战士的职责。如果我们把启蒙分为个体启蒙和整体启蒙的话,会更容易理解文学作为感性启蒙阵地的合法性。启蒙的整体层次源于启蒙对象的普遍性。五四时期,我们的国民都“病了”,需要鲁迅们的“呐喊”,以引起疗救的注意。封建传统文化束缚的是整个社会,造就了整体愚昧软弱的国民性,整个社会都需要启蒙。救亡是对民族的拯救,也是整体性的。但是,启蒙必须首先是个人的,然后才能是整体的。因为正是每个个体组成了社会的整体,社会的愚昧表现为具体的国民个体的无知,所以改造国民性,或者对民族的救亡,必须落实于每个国民。通过改造每个人的思想,唤起每个人的救国热情,才能完成启蒙(包括救亡)的使命。特别是之于文学这一感性启蒙方式,更是需要个人化的启蒙路径。只有明白了这一点,才能恰切地理解周作人文艺思想中的启蒙因子。关于文学的个人化对于整体性启蒙的意义,他曾这样说过:“我始终承认文学是个人的,但因‘他能叫出人人所要说而苦于说不出的话’,所以我又说即是人类的。”〔6〕

周作人强调思想启蒙,特别是表现在他早期的文艺观。他是创造社文学宣言的起草者,最早提出了“人的文学”的观念,我们把周作人称作思想家,也是着重在其思想启蒙的贡献。周作人认为国民对自身的生命和人权不够尊重,对于这种状况,周作人提出“人道主义”,他阐明说“人道主义”是一种个人主义的人间本位主义”。〔7〕依托于 “人道主义”的这一理解,他为“人的文学”下了这样的定义:“用这人道主义为本,对于人生诸问题,加以记录研究的文字,便谓之人的文学”。这人道主义的文学实质“就是个人以人类之一的资格,用艺术的方法表现个人的感情”。〔8〕在关于《水浒传》的随笔中,他指出其思想上存在很大的缺点。这是他前期的文学思想,很明显地带有思想启蒙的使命。

随着社会和文学形势的发展,周作人不满左翼文学的口号式的创作路径,其文学观转向了“自己的园地”,有人认为这里已经放弃了思想启蒙的使命③这种观点主要出现在邢建昌、姜文振合著的《文艺美学的现代性建构》(安徽教育出版社 2001年版)一书中。书中认为,周作人从“人的文学”向自己的园地的退守,更表明了注重审美特质的文艺美学观的存在。这一观点是没有问题的,这也反映了周作人文艺思想的成长历程。继而提出:早在他提出“人的文学”和“平民文学”时,他就显出了在功利与审美之间的徘徊。进一步认为,在1923年《自己的园地》出版后,周作人剔除了自己文艺观中的功利性内容,而是基本倾向于“无目的的合目的”论。这种说法本身就是矛盾的,“无目的的合目的”论就没有功利性内容吗?“合目的”一语又当作何解释呢?通过本文的分析可以发现,在周作人的文艺思想中,功利与审美并不是对立的两面,无论是前期还是后期。在后文中对其辩证性的论述更能突显这一点。,我认为此种观点有些绝对。他始终认为艺术是人生的,作为人类感情生活的表现,艺术无法与人生分离。在人生与艺术的关系问题上,他认为:“艺术是独立的,却又原来是人性的,所以既不必使他隔离人生,又不必使他服侍人生,只任他成为浑然的人生的艺术便好了。”〔9〕从这些我们可以看出,即使后期远离政治的周作人在文学观上也不是绝对的“为艺术而艺术”的信徒,仍然是把艺术看作个人情感的表现,只不过不是看作政治的工具、革命的工具或社会运动的工具,而是个人心灵自我完善的精神家园,我认为即使是在此一层次上仍不能抹杀文学的思想启蒙意义。周作人这样一种文学观是一以贯之的:文艺以自己表现为主体,以感染他人为作用。

二、文学自律

周作人早期的文学观立足于思想启蒙的文学使命中,但是并非完全地倒向一种文学功利主义的他律论框架,他在其早期的《平民文学》中认为:“既是文学作品,自然应有艺术的美。”〔10〕在对人生派的解读中,他认为艺术有独立的价值,不应与实用有关,可以超越一切功利而存在,艺术要仍以文艺为究极的目的。在艺术的创作者和接受者之间的关系方面,周作人认为:“文学家虽希望民众能了解自己的艺术,却不必强将自己的艺术去迁就民众;因为据我的意见,文艺本是著者感情生活的表现,感人乃其自然的效用,现在倘若舍己从人,去求大多数的了解,结果最好也只是‘通俗文学’的标本,不是他真的自己的表现了。”〔11〕在此,他对文学创作的自由心态作出了规定:只管自由地表现自己的感情,而不必为了迎合将来读者的意愿,如果舍己从人,是不能创作出优秀作品的。

许华天在《创作底自由》一文中曾这样说到:“我想文学的世界里,应当绝对自由。有情感忍不住了须发泄时,就自然给他发泄出来罢了,千万不用有人来特别制定一个樊篱应当个个作者都需在樊篱内写作。”〔12〕周作人对此非常赞同,他认为主张文艺的统一是不可能的。他举《礼拜六》派的文章作为反面教材,说他们千方百计迎合社会心理,其文学价值等于零。“文艺是人生的,不是为人生的,是个人的,因此也即是人类的;文艺的生命是自由而非平等,是分离而非合并。一切主张倘若与这相背,无论凭了什么神圣的名字,其结果便是破坏文艺的生命,造成呆板虚假的作品。”〔13〕他所希望的,是文学创作摆脱一切束缚,自由任情地歌唱。无论内容还是形式,抑或方法,都是由作者完全自主决定的,只要是用自己的话来写自己的情思就行了。任何对文学的外在限制只会损害文学,所以周作人曾这样感叹:“文学呢,他是既不能令又不受命。”〔14〕

更进一步,周作人把文学自律看作是保证文学乐观未来的前提:“世间可得到一点文学的自由,虽然这还说不到言论的自由。文学既不被人利用做工具,也不再被干涉,有了这种自由他的生命就该稳固一点了。”〔15〕日本学者荻原朔太郎在《文学的未来》一文讨论了文学自由与文学终结的关系,周作人在此是对这一观点的呼应。当下学界讨论得沸沸扬扬的文学终结的问题,是由美国解构批评大师米勒在近些年才提出的命题,而荻原朔太郎和周作人在上世纪前期就已经意识到这种风险。

周作人的思想与宗教有着密切的关联,但是他并没有把文学与宗教等同起来①关于周作人思想的宗教情结,哈迎飞在《半是儒家半释家——周作人思想研究》一书中有过详尽的论述。在她看来,周作人从三个方面阐述了宗教与文学在性质上的不同点:一、宗教有明确的功利目的,而文学是“只有感情没有目的”,他单以“说出”为目的;二、宗教首先是社会的,文学作为它的工具,只是为了将另外的更重要的东西“道”表现出来,这与文学以自己表现为主体,本质上“是个人的”迥然不同;三、中国文学史上“言志”与“载道”的斗争之所以此起彼伏,从未停息过,正因为文学虽然从宗教中分化出来了,但并未从政教传统中真正独立出来。(哈迎飞:半是儒家半释家——周作人思想研究 〔M〕,人民文学出版社 2007年版,第 149页。)。众所周知,宗教的存在形态是有明确的目的的,或者说本身是人们寻求精神解脱或逃避尘世的一种工具。按照周作人对文学自律的推崇,我们便不难理解,“30年代周作人之所以特别强调文学与宗教的不同,主要是因为他对现实生活中层出不穷的文学工具论强烈不满。在他看来,无论是用文学作政治的工具、革命的工具或社会运动的工具,本质上与原始时代以文学为宗教‘是一样的误谬’。……对西方文学的研究也使周作人强烈地感到摆脱宗教的束缚,使文学从政教的依附与奴从的地位中独立出来,是“五四”以后新文学面临的一个严肃和紧迫的任务。”〔16〕

三、辩证的文学观——文学作为个人情感的表现

周作人提倡文学的思想启蒙使命,而又没有走向文学的工具论;主张文学的自主性,并没有走向绝对的形式主义。在他的文艺观中,思想启蒙与文学自律被统一在一起,即“文学作为个人情感的表现”这一基本命题。在《新文学的要求》中,他这样解说“人生的文学”:“这人道主义的文学,我们前面称他为人生的文学,又有人称为理想主义的文学;名称尽有尽同,实质终是一样,就是个人以人类的资格,用艺术的方法表现个人的感情。”〔17〕在批评了俞平伯《诗的进化的还原论》中提出的“好的诗底效用是能深刻地感多数向善的”的观点之后,他对文艺创作的本质和功用问题有了一段辩证的论述:“诗的创造是一种非意识的冲动,几乎是生理上的需要,仿佛是性欲一般,……真的艺术家本了他的本性与外缘的总合,诚实的表现他的情思,自然的成为有价值的文艺,便是他的效用。功利的批评也有一面的理由,但是过于重视艺术的社会意义,忽略原来的文艺的性质,他虽声言以文学家做指导社会的先驱者,实际上容易驱使他们去做侍奉民众的乐人,这是较量文学在人生上的效用的人所最应注意的地方了。”〔18〕

我们说,周作人的艺术观念一方面是个人创作经验的总结,另一方面是在批判他人文艺观念和创作倾向的基础上形成的,特别是在那虽为乱世但学术思想自由争鸣的时代,文学论争促使周作人更为活跃地对文学本质和功用问题加以深入全面的思考。在艺术自律与思想启蒙的问题上,周作人非常准确地抓住了“对象的个人化”这一关节点。以“个人”立论,对艺术和启蒙问题的把握则会减少当时文学思潮中所显露的偏颇,趋于辩证。在人与艺术的关系上,他认为“为艺术”派把个人当作艺术的工匠,人唯艺术马首是瞻;“为人生”派把艺术看作人生的仆役,艺术成为人的工具。周作人宣扬的是个人的人间本位主义,以个人为本位,为目的,“为艺术”派或“为人生”派都不是他所心仪的艺术观。他认为艺术是人生的艺术,“以个人为主人,表现情思而成艺术,即为其生活之一部,初不为福利他人而作,而他人接触之艺术,得到一种共鸣与感兴,使其精神生活充实而丰富,又即以为实的根本;这是人生的艺术的要点,有独立的艺术美与无形的功利。”〔19〕

具体来说,在“文学的功用”这一问题上,周作人认为文学里面没有多大的鼓动力量,也没有教训,只能令人聊以快意。这“令人聊以快意”的用处,便是亚里士多德悲剧理论中的净化说。他举例说,想要复仇的受害者,读过《水浒》之后,非但不想去杀人,连原有的气愤也在阅读的快意中灰飞烟灭了。在他看来,真正文学作品都是于人有益的,在积极方面没有用处的,在消极方面却有用处。“欲使文学有用也可以,但那样已是变相的文学了”〔20〕。或者说,直接有用的文学不是真正的文学作品,强调文学的直接功用,便是对文学的戕害。他把文学比喻为椅子和墨盒,说椅子和墨盒本有自己的功用,议员也曾用此做打架的武器,椅子墨盒可以打人,然而打人却终非椅子和墨盒的真正用处。可见,周作人并没有否定艺术功用性,相反,他肯定了文学作为情感表现在促进人的心灵完善和全面发展中具有重要意义,所以不能对之与西方唯美主义“为艺术而艺术”思潮作趋同性理解。周作人把文学自律作为自己的文学追求,而思想启蒙则是文学生成后的客观作用。

从“人的文学”到“自己的园地”,周作人一路走过,走得坚定执着。它的文艺思想中充盈着对艺术本性的尊重,也始终没有忘却知识分子对于大众所应当肩负的思想启蒙的使命。我们说文学应该是自由的,而这一自由又不单单是文学本身的自由,它更多地是印证人的自由。创作的自由是作为艺术家的首要吁求。因此,周作人之所以辩证地处理了思想启蒙与文学自律之间的关系,或许他非常明白这样一个道理:“无视艺术的特性,追求艺术立竿见影般的现实作用的急功近利者,与拼命逃避、排斥功利的唯美主义者,都是被功利束缚的囚徒,他们的创作都是并不自由的。”〔21〕

在对文学理论家文艺思想的批判问题上,我不排斥要有语境意识。或许有人会说:当整个华北无法安放一张安静的书桌时,周作人若无其事地耕耘自己的园地,孰是孰非?但是请不要忘记我们是在谈论作为文学家的周作人。即使是为民族的救亡写上几句振奋的口号,那仍不是文学。文学只是艺术,——是艺术的形式而非内容成就了艺术。即使是在那样一个年代,对文学的功利性过于苛求,也是对文学的损害。对待艺术的功利性唯一正确的态度便是“既不求亦不避”,因为“不求不避,功利自在其中;不求不避,功利虽在其中而又不成为艺术之累。……艺术既是一种手段,又是一种目的;既具有手段性,又具有目的性。艺术,是一种作为目的的手段,一种作为手段的目的”。〔22〕

艺术只是作为“手段”或 “目的”,是周作人所抨击的“为人生”派和 “为艺术”派的文学观,他所希望的“人生的文学”,既是手段又是目的。周作人的文学观正是体现了这样的辩证色彩。或者说,正是在那样一个年代,无忘思想启蒙的历史使命,周作人对文学性的坚守可谓弥足珍贵。

当下学界对文学的人文精神的关注,是在 20世纪 90年代文学价值的多元化取向与人文精神的迷失这一语境中提出的。呼吁文学的人文精神本没错,但是必须要在尊重文学自由的前提下进行。对于我们如何处理建构文学的人文精神与坚守文学性这一问题,周作人在思想启蒙与文学自律之间的辩证思想是富有启发性的。

〔1〕俞兆平.中国现代三大文学思潮新论 〔M〕.人民文学出版社,2006.94.

〔2〕黄开发.周作人的文学观与功利主义 〔J〕.中国现代文学研究丛刊,2004,(3).

〔3〕康德.答复这个问题:“什么是启蒙运动?”〔A〕.历史理性批判文集 〔C〕.何振武译.商务印书馆,1997.22.

〔4〕姜文振.中国文学理论现代性问题研究 〔M〕.人民文学出版社,2005.59-60.

〔5〕〔德〕席勒.审美教育书简 〔M〕.冯至,范大灿译.北京大学出版社,1985.25.

〔6〕〔7〕〔8〕〔9〕〔10〕〔11〕〔12〕〔13〕〔14〕〔15〕〔17〕〔18〕〔19〕周作人.周作人散文:第 2集 〔Z〕.张明高,范桥编.中国广播电视出版社,1992.153,124,140,228,132,156,198,200,325,226,140,153-154,228.

〔16〕哈迎飞.半是儒家半释家——周作人思想研究 〔M〕.人民文学出版社,2007.149.

〔20〕周作人.中国新文学的源流 〔M〕.江苏文艺出版社,2007.14-15.

〔21〕〔22〕王彬彬.在功利与唯美之间 〔M〕.学林出版社,1996.80,82.

I206

A

1004—0633(2011)04—152—04

2011—03—24

韩清玉,南京大学文学院博士研究生,研究方向为中国现代文学思潮。江苏南京 210093

(本文责任编辑 刘昌果)