当代少数民族小说语言与民族认同建构

樊义红

当代少数民族小说语言与民族认同建构

樊义红

语言是建构民族认同的重要手段。当代少数民族小说语言与民族认同关系密切。母语写作体现出民族认同的诉求。非母语写作通过特殊的语言策略也巧妙地传达了民族认同,不过这些现象也体现出对本民族的认同和对中华民族认同的辩证统一。

语言;民族认同;当代少数民族小说;建构

(一)

语言对于文化而言可谓价值重大。首先语言是文化传达的重要载体,“每一种语言无不反映着一种独特的文化观和文化综合系统,后者又产生了使用语言的社团赖以解决同世界的关系问题及形成自己的思想、哲学体系和对世界的认识的方式。”〔1〕其次语言本身就是文化之一种,可称之为语言文化,除此之外当然还有其它各种文化形式,再次,从某种意义上说,可以把语言和文化相等同。我们对语言的认识经历了一个从传统的语言观到现代的语言观的变化,也就是从工具论的语言观到本体论的语言观的转变。对本体论的语言观的典型表述如:“语言是存在的家”、“能被理解的存在就是语言”。也就是说,语言的重要性被提升到世界本体的高度,可与世界的存在本身相等同。在此意义上语言的概念似乎可以涵盖一切事物,而这也与广义的文化无所不包的属性构成某种叠合。

语言对于一般文化的意义当然也适用于对于民族文化的意义。“具有文化属性的语言和作为文化群体的民族有着与生俱来的天然的联系,语言一开始就是作为民族的共同语而出现的,语言具有民族性,这是毋庸置疑的事实。”〔2〕“语言与民族几乎是共生共存的。它是一个民族整个习惯性行为的总和;它让一个人的思想、感情、心理等一切内在的、隐形的东西成为外显的;它使民族的、人类的一切都可以传播、可以交流,利用文字,还可以传诸异地,留于异时。因此,通过语言,人们可以反观一个民族或者任一人类的群体,乃至全人类的政治、经济、历史、文化等各个方面的情况。”〔3〕语言对于民族文化的意义可以作为我们思考当代少数民族小说语言与民族认同的关系问题的逻辑起点。

(二)

所谓民族认同,在当今的语境下实际上指的是民族文化认同,也就是对民族“文化的倾向性共识与认可”〔4〕。在语言和民族认同的关系上,我们首先认定这样一个观点:语言是民族认同的重要(甚至是最重要的)手段。关于这一点,著名的瑞士语言学家索绪尔就曾经指出:“一般地说,语言共同体常可以用民族统一体来加以解释。例如在中世纪初期,曾有一个罗曼民族统一体把好些来源很不相同的民族联结在一起而没有政治上的联系。反过来,在民族统一体的问题上,我们首先应该过问的就是语言。语言的证据比其他任何证据都更重要。”〔5〕他举例说 “在古代意大利,埃特鲁斯克人和拉丁人比邻而居;如果想要找出它们有什么共同点,希望断定他们有没有共同来源,人们可以求助于这两个民族遗留下来的一切:纪念碑、宗教仪式、政治制度等等,但是这没有语言直接提供的那么确实。只消三几行用埃特鲁斯克文写成的文献就足以表明使用这种语言的民族跟说拉丁语的民族集团完全是两个事。”〔6〕索绪尔以一个语言学家的洞见,看出了语言和民族之间血脉相连的关系,为后人对这一问题的认识奠定了基础。德国的语言学家洪堡特也认为:“民族语言成为保持一个民族一体感和认同感的标志。一个民族的精神特性和语言形成的结合极为密切,只要有一个方面存在另一个方面必定能完全从中推演出来。语言仿佛是民族精神的外在表现:民族的语言即民族的精神民族的精神即民族的语言。”〔7〕

当然,笔者以为对这一问题阐述得最明确,也最有名的还是本尼迪克特·安德森。在《想象的共同体》一书中,安德森认为 “民族”是一种“想象的共同体”。而对“民族”这个“共同体”的想象“最初而且最重要的是通过文字 (阅读)来想象的”。〔8〕“从一开始,民族就是用语言——而非血缘——构想出来的,而且人们可以被‘请进’想象的共同体之中。”〔9〕也就是说民族的语言(母语)实际上构成了一个民族精神上的纽带。民族的语言何以具有如此巨大的力量呢?安德森认为,因为它的起源不可考证,具有“原初性”,因而能产生一种自然而神秘的力量。进一步看,安德森的“想象的共同体”概念实际上暗指了对民族共同体的想象必然带来一种民族的认同感。因为在对这种共同体的想象中,想象的主体事实上是把自己归属于一个更大的集体概念并在心理上产生一种对这个集体的归宿感。而且,民族的想象的作用——“民族能激发起爱,而且通常激发起深刻的自我牺牲之爱”〔10〕——也证明了对民族的想象带来的认同确实存在并发挥着作用。

由上述可知,语言确实具有民族认同的重大作用。这一认识对于理解当代少数民族小说与民族认同之间的关系具有怎样的意义呢?还是先让我们了解一下当代少数民族小说的语言使用情况。

当代少数民族小说使用的语言可大致分为两种情况:一种使用本民族的语言进行创作,一般称为“母语写作”,另一种使用其它民族的语言 (主要是汉语)进行写作,一般称为“非母语写作”。本文研究的对象主要是非母语写作的情况。事实上非母语写作的情况构成了全部当代少数民族小说的主体,且这一情况还有继续发展之势。构成这一状况有如下原因: (1)少数民族生活中现实的语言文字使用情况使然。中国的少数民族尽管都有自己的语言,但相当多的少数民族都在使用非本民族的文字 (主要是汉字)。这种情况的形成当然也与在我们国家之内普通话和汉字的普及情况相关。少数民族语言文字的现实使用情况构成了非母语写作普遍性的重要基础。(2)民族文学作家的教育经历和自由选择。许多民族作家从小接受的就是汉族的教育,因而能够熟练地运用汉语言进行创作 (其运用语言的水平甚至不亚于汉族作家),对汉语言也有着深厚的感情,因而也自主地选择了汉文字作为创作语言,如阿来。(3)汉语言较大的普及率、对外沟通力和影响力。中华民族是以汉民族为主体的,相对于其它民族的语言文字,使用汉语言的人口数量要占绝对的优势,用汉语创作的作品读者更多。在与国外的沟通上,我们也是以汉语言为主要媒介,其在国际上的影响力也更大。汉语言的这一现实优势使得用汉文字进行创作的作品往往能取得更大的世俗意义上的成功。这实际上也在很大程度上影响了很多作家的选择,比如鬼子。(4)汉语言强大的表现功能。一些语言意识强烈的民族文学作家对这一点有着深刻的体认和明确的表述。比如精通多种语言的张承志就说过:“我记得我曾经惊奇:惊奇汉语那变换无尽的表现力和包容力,惊奇在写作劳动中自己得到的净化与改造。也可能,我只是在些微地感到了它——感到了美文的诱惑之后,才正式滋生了一种祖国意识,才开始有了一种大气些的对中华民族及其文明的热爱和自豪。”〔11〕又比如阿来认为,汉语能够“随着时代的发展而变革”、是“一种在表达上几乎无所不能的语言”。〔12〕

(三)

当然,尽管非母语写作在民族作家文学创作中居于主导地位,但并不能忽视母语写作的存在和取得的成就。笔者以为,许多民族作家之所以坚持母语写作 (哪怕在这之外同时进行非母语写作,即所谓的“双语写作”),实际上与其民族认同感大有关系。一般来说,民族文学作家对自己的民族都有着强烈的民族认同,并力图通过文学创作来表达这种认同。而在文学作品中,相对于其它手段,语言或许是最为直接有效的手段,是民族文学作家不愿放弃的领地。正如曼纽尔·卡斯特所说:“尽管在所有的情况下,民族认同都以长期共同的历史为前提,但在现今的历史阶段,强化民族认同的因素却有许多种。然而,我将提出的假说是:语言,特别是发展成熟的语言,才是自我认同的根本要素,才是建立一条无形的、比地域性更少专横性、比种族性更少排外性的民族边界的根本要素。从历史的角度看来,这是因为语言在私人领域和公共领域之间、在过去和现在之间架起了一座桥梁,而不管国家制度是否承认有这样的文化共同体存在。”〔13〕语言何以具有这样大的认同功能呢?“有另一个答案,也是最基本的答案:作为符码系统的语言可以将历史和文化的形态加以具体化,让人们可以在没有日常沟通所表现出的符码崇拜的情况下,也能够共享符码系统。”〔14〕也就是说,语言连接着历史和文化,可以作为民族成员共享的“符码系统”。这实际上也就是前面安德森所说的语言可以作为想象民族进而实现民族认同的手段。基于语言表达民族认同的这种特殊功能,一些少数民族作家置其它现实的利益 (如获得更大的文学创作的成功)于不顾,坚持使用母语创作,不能不说是一种强烈的民族认同感使然。

语言的这种民族认同效果当然不仅仅通过作家本人得以表达,更是通过作为本民族成员的读者的阅读体验加以呈现。和民族文学作家一样,民族成员对自己的民族语言大都有着深厚的感情。我们每个人都是在本民族语言的塑造下成长起来,民族语言影响了民族成员的思想、感情、人格等各方面。民族个体与民族的亲密关系实在是不言而喻。这正如安德森所言:“语言——不管他或她的母语形成的历史如何——之于爱国者,就如同眼睛——那对他或她与生俱来的、特定的、普通的眼睛——之于恋人一般。通过在母亲膝前开始接触,而在入土时才告别的语言,过去被召回,想象同胞爱,梦想未来。”〔15〕进一步看,个体与民族共同体的联系能够通过语言而被想象和唤起,这正如论者指出的:“一个民族的传统语言通常是个人或者社团表达自身认同的强有力的手段,而且由于这个唯一的原因得以生存下来。新西兰的毛利语乃是这方面的一个十分生动的例子,一些十分复杂而被认为外国人不可能学会的语言,成为表达他们自身认同的十分有力的象征。能够讲好一种这样的语言的人,马上被视为属于社团的一个朋友。”〔16〕而成员与民族的这种关系必然影响到其阅读心理。

总之,在非母语写作现象的参照下,我们可以把民族文学作家对“母语写作”的坚持看作是一种赋予了象征意味的写作实践,其背后折射出在一种强势的文学和文化语境压力下对民族文化的固守,体现出部分作家所理解和坚持的民族认同感。其发展前景如何我们只能拭目以待。

(四)

基于民族语言特殊的民族认同效果,与母语写作相比,非母语写作的民族认同效果肯定要稍逊一筹,这是毋庸置疑的。当然,这种简单的比较并不能真正说清问题,还有必要对之进行更加深入的分析。应该说,非母语写作给民族作家文学创作本身带来了一个不容忽视的问题:民族认同的危机。如果把母语写作看成是一种想象民族和认同民族的“仪式”,在非母语写作这里,因为语言的疏异,这种仪式的效果似乎不得不打上折扣。这也可以理解,尽管有些人提出把汉语或他族语言作为本民族的“第二母语”,但对于民族作家和本民族读者来说,“第二母语”相对于第一母语的亲切感和认同效果毕竟会差一些。面对非母语写作在民族认同效果上天然的局限性,当代少数民族小说中表现出了一些特殊的写作现象,都可以在民族认同的维度上加以深入考察。也就是说,笔者以为,某些特殊的写作现象实际上都与民族文学作家的民族认同的创作心理密切相关。

首先,可以把这些写作现象和策略分为两类:显性的语言策略和隐性的语言策略。前者如对俗语、谚语和口头语的使用、带有民族文化色彩的比喻等。玛拉沁夫的《茫茫的草原》中就充满了蒙古族的俗语、谚语和比喻句。这些语言以其民族文化色彩浓厚,易于传达作家的民族认同感。不过因为它们比较容易识别,这里不作进一步论述。我们主要考察一下隐性的语言运用策略情况。这里我们不妨以张承志和阿来的小说创作为个案,来考察当代民族文学作家的非母语写作 (当代小说)与民族认同的关系,确切地说,主要考察民族文学作家的非母语写作是如何建构民族认同的。

个案 1、张承志的《心灵史》:

作为当代民族文学的代表性作家,张承志以汉语言创作的作品比起其他的汉族作家来说都毫不逊色。其中篇小说《黑骏马》、《北方的河》已成为中国当代文学的经典性作品就是明证。1991年,回族出身的张承志创作出了第一部以他的母族为题材的小说《心灵史》,这也成为他小说创作的绝笔之作。这本身就是一件饶有意味的事情,后文将有进一步分析。

现在让我们主要关注一下这部小说的语言问题。因为这部小说以回族的哲合忍耶教派为描写对象,不可避免地涉及到很多宗教 (伊斯兰教)的词汇表达。事实上,大量的伊斯兰教 (回族)词汇充斥在小说之中,比如拱北、多斯达尼、穆勒什德、阿米乃、卧里、口唤等等。我们知道,非母语写作的潜在读者是能读懂汉文字的读者,但这些读者如果不懂回族中的这些伊斯兰教语言无疑就会感到束手无策。还好,小说中在这些词汇第一次出现时都有注释,只不过作者往往没有在这些词汇后面就近作个解释 (比如随后加个括号作个解释,象霍达的《穆斯林的葬礼》那样,典型的例子如这段话“上房客厅里,安放着新月的‘埋体’ (遗体),她静静地躺在‘旱托’上,等待接受最后的‘务斯里’(洗礼),身上蒙着洁白的 ‘卧单’,身旁挂着洁白的帐幔,上面用阿拉伯文写着:没有真主的许可,任何人也不会死亡,人的寿命是注定的。我们都属于真主,还要归于真主。”〔17〕,而是在词汇出现的当页页脚作了专门的注释。这种非母语写作文本中对本民族语言的独特处理首先让人想起张承志的学者身份,因为这分明是对学术论文处理类似问题方式的一种借鉴。为什么如此?我们知道,在学术论文中,注释部分作为论文的有机组成,地位是非常重要的。刊物编辑对注释有着严格要求,用心的读者也往往会对注释报以重视的态度。如此说来,张承志的这种语言处理的目的明显是希望这些回族 (伊斯兰教)语言受到读者们的重视。要不然,他完全可以用一般的处理方法加以对待,如《穆斯林的葬礼》那样。我们知道,后者的处理方法实际上给读者的阅读带来更多便利:不用中断阅读,给某个不明白的词汇以特别的注意。由此看来,张承志的方法绝不仅仅是单纯的标新立异 (似无必要,况且必须注意的是,张承志是一个有着很好的语言意识的作家),而是有深意存焉。

进一步看,张承志对语言的注释也不是一以贯之的,而是只出现一次,后面再出现时就以回族语(伊斯兰教语)的原貌出现,不再加任何注释。根据一般的阅读经验,恐怕除了过目不忘之人和对某些语言有特殊兴趣因而逢看必记之人,一般的读者在第一次碰到那些回族词汇之后,可能都会容易忘记,因而在下一次碰见时又感到迷惑,唯一的解决办法是找到前面注释的地方重新温故一遍。除非确实记住了,才不会在下一次碰见时又不知所云。笔者之所以不厌其烦地描述这种具有很大可能性的阅读体验,无非是想验证我的一个判断:张承志在有意地给读者制造阅读的障碍,其目的就是希望读者记住这些回族词汇。比较一下《穆斯林的葬礼》,对这一点就会更加确定。后者基本上是把注释的工作贯穿全文的始终,因而读者在阅读时不会觉得有什么障碍,当然也就没有对那些回族词汇特别地注意和记忆。

联系前面部分的理论阐述,笔者认为:张承志对语言的这种特殊处理与其民族认同有关。说张承志创作《心灵史》表达了一种民族认同应该是没有疑义的,这从书中表达的对哲合忍耶教派的深情赞颂和强烈认同就可以见出。写完《心灵史》之后张承志就停止了小说创作,似乎在哲合忍耶教派那里找到了自己心灵的家园,因而不用再通过小说去苦苦地追寻。这当然也是在一种民族认同的心理下才可能作出的选择。根据认同理论,认同只有借助于话语实践比如文学才可能实现。而对民族认同的建构,语言是一种重要的手段。因而从认同和民族认同的角度看,《心灵史》中大量出现的回族词汇和更重要的对语言的特殊处理,事实上在整部小说大的汉文字语境中,首先构成了一种“异质性的存在”,其背后表征的恰恰是回族的文化;其次通过对读者注意力的调节和凝聚,又起到了激发读者的民族认同作用。当然,对于回族和非回族的读者来说,这种激发出来的民族认同是有区别的。对于回族来说,它们激发的是对本民族的认同;而对非回族的读者来说,它们激发出来的是对他民族的认同。

为了更清楚地看到这一点,我们不妨把聚焦点后移,把这一现象放在回族文化和文学的大背景中加以观照。

在中华民族大家庭中,回族是一个特殊的民族。他们虽然使用的是汉族的语言和文字,但又通过特殊的标记把自己和汉族区分开来,这其中最重要的就是语言和宗教 (伊斯兰教)。历史上明代以前,回族使用语言的情况很庞杂。明代中期以后,回族人已普遍使用汉语言,改变了先前广泛使用阿拉伯语、波斯语和突厥语的情况。从此,阿拉伯语和波斯语主要在一些宗教活动中被部分地保留,而在日常生活中回族人普遍使用汉语言,但又顽强地保留了部分阿拉伯语和波斯语词汇,这些词汇大都与伊斯兰教有关。也就是说,回族人使用的汉语既与汉族人使用的汉语基本一致但又因为一些回族词汇的嵌入而彰显出自身的某种差异,这种差异的存在构成了回族言说语言的特色。回族散居于中国各地而没有被其他民族所同化,就是因为“回族穆斯林同时也在有意识地、顽强地保留着自己民族文化的核心内容。回族穆斯林,无论怎样吸收汉文化,甚至直接参与汉文化的改造,但是它们在心里结构深层,永远有一块无法争夺的精神世界”〔18〕。而保留自己民族的文化与回族的这种语言使用情况是直接相连的。

回族使用语言的情况实际上也说明回族语的使用和民族认同之间的有机联系。这种联系在《穆斯林的葬礼》中有着生动的表现:“他们说的是什么?对于穆斯林来说,这是完全不必翻译的,前者是:‘求真主赐给您安宁!’后者是:‘求真主也赐安宁给您!’这是穆斯林见面时的相互祝福,表示具有共同的血统和信仰。这是全世界穆斯林的共同语言,无论它们走到天涯海角,都能凭借着熟悉的声音找到自己的同胞。”〔19〕也就是说,民族共同语的使用无形中加强了民族成员间的彼此认同感。回族使用语言的情况必然会在文学作品中得到表现,正如它们在《心灵史》和《穆斯林的葬礼》中的表现一样。

不过进一步看,这种表现大致分为两种情况:一种是无意识地、被动地使用民族语 (回族语)。这是源于现实生活中回族语的使用情况。作品既然在某种意义上是在模仿生活,当然也在模仿语言。基于这种情况作家把生活中的语言移植到作品中,或许会有些微的改变。如霍达的《穆斯林的葬礼》。在这种情况下,民族的语言 (回族语)当然也可以发挥民族认同的功能,但却是自然而生的,功能的效果也不明显。另一种则是有意识地、主动地使用民族语 (回族语)。这是因为作者有着强烈的民族认同感和语言意识,因而借助于某些语言使用的策略,通过凸显民族的语言而表现自身的民族认同,同时也在唤起他人的认同。比如张承志的《心灵史》。必须说明的是,这两种情况不仅指称回族作家,也包括其他少数民族作家在非母语写作中使用本民族语言的情况,因而也具有一定的普遍意义,值得我们注意。

这样我们就可以理解,《心灵史》中对回族语的特殊处理,绝不是无所用心的语言游戏,而是要通过凸显某些回族词汇在整体语境中的异质性存在,通过它们的在场勾连起一种与汉文化不一样的回族文化的存在,从而也折射出作者强烈的民族认同。

个案 2:阿来小说

藏族作家阿来曾以长篇小说《尘埃落定》获得第五届“茅盾文学奖”,后来创作的长篇小说《空山》和《格萨尔王》都显示了杰出的艺术水准。尽管使用汉语进行着非母语写作,但阿来的全部小说 (长篇、中篇和短篇)都是以藏族生活为题材,哪怕现在他已经不在藏地生活,由此就可以见出阿来对母族的深厚情感。阿来自己也曾坦言:“虽然,我不是一个纯粹血统的嘉绒人,因此在一些要保持正编统的同胞眼中,从血统上我便是一个异数,但这种排除的眼光并不能消减我对这片大地由衷的情感,不能消减我对这个部落的认同与整体的热爱。”〔20〕

正如我们前面所言,非母语写作与民族认同之间隔着一层天然的障碍,必得使用一些特殊的语言策略才能将这种阻隔的效果降到最低,实现通过语言对民族的认同功能。对此,阿来有着自己的见解和策略。首先,他认为汉语作为官方语言和主体民族语言对中国少数民族语言的“强势扩张”,其主要原因当然是中华人民共和国成立以后统一国家政体的需要,但“这样的事实,在任何一个国家我想都概莫能外”,但这并非“唯一的原因”。另一个重要的原因是自近代以来,由于内外的原因,汉语一直“随着时代的发展而变革”,保持了与现实生活的密切联系,因而在表达效果上“几乎无所不能”,〔21〕保持了自身的语言优势。基于这样的认识,阿来可以说看出了非母语写作的合理性。但与此同时,阿来也看到,异族 (汉族以外的少数民族)人“通过接受以汉语为主的教育,接受汉语,使用汉语,会与汉民族本族人作为汉语使用者与表达者有微妙的区别。汉族人使用汉语时,与其文化感受是完全同步的。而一个异族人,无论在语言技术层面上有多么成熟,但在文化感受上却是有一些差异存在的。”〔22〕他举例说:“汉族人写下月亮两个字,就受到很多的文化暗示,嫦娥啊,李白啊,苏东坡啊,而我写下月亮两个字,就没有这种暗示,只有来自于自然界的这个事物本身的映像,而且只与青藏高原这样一个特殊的地理天文景观相联系,我在天安门上看到月亮升起来了,心理却还是那以本民族神话中男神或女神命名的皎洁雪峰旁升起的那轮从地球上任何一个地方看上去,都大,都亮,都安详而空虚的月亮。”〔23〕在经过这样的文化比较的基础上,阿来表达了自己的创作追求:“如果汉语的月亮是思念与寂寞,藏语里的月亮则是圆满与安详。我如果能把这种感受很好地用汉语表达出来,然后,这东西在懂汉语的人群中传播,一部分人因此接受我这种描绘,那么,我可以说,作为一个写作者已经把一种非汉语的感受成功地融入了汉语。这种异质文化的东西,日积月累,也就成为汉语的一种审美经验,被复制,被传播。这样,悄无声息之中,汉语的感受功能,汉语经验性的表达就得到了扩展。”〔24〕

可以说,阿来的这番话涉及的一个根本思想就是语言和文化的关系问题。语言所指的是文化,一种语言对应着一种文化。对此,恩斯特·卡西尔曾有过精辟论述:“即使是在学习一些联系紧密的语言——例如德语和瑞典语——的时候,我们也很少发现真正的同义词,即在意义上和用法上完全吻合的词,不同的词往往表达出略微不同的意义。他们以各自不同的方式组合和关联我们的经验材料,因而造成完全不同的理解模式。两种语言的词汇绝不可能相互贴切,锱铢不差,也就是说,他们包含着各不相同的思想领域。”〔25〕汉族作家在使用汉语进行写作时,对汉字背后的文化内涵一般会有个基本的了解,这种了解往往又会反过来影响作家的文字表达。具体而言,阿来所举的例子实际上说的是一个“意象”问题。何谓意象?“它专指一种特殊的表意性艺术形象或文学形象”。〔26〕可把意象分为两个部分:主观之“意”和客观之“象”,对于意象来说意比象更重要,阿来所说的汉字传达的文化感受的不同也主要指“象”所传达的“意”的不同。中国文学在几千年的发展过程中形成了数不清的文学意象,这些意象借助文字能传达出相对固定的丰富内涵。这些内涵的多样当然反映出汉语言强大的表现力,但若是在发展中固定以至僵化了无疑又是一种限制。另外还必须看到,这些汉字所传达的文化感受与其说是一种中国人的文化感受,不如说是汉族人的文化感受,而其它少数民族的文化感受在汉字中往往付诸阙如。

在这种大的背景下再看阿来的这种 “共建”一种能够传达“多元文化”的“公共语言”的理论主张,无疑可以发现其睿智之处。笔者以为,它首先体现了阿来对本民族文化的重视和认同,因为这实际上是在进行非母语写作的情况下通过对汉字的文化输入实现对本民族文化的巧妙留存。那么,如何输入呢?阿来曾经说道:“我在写人物对话的时候,我会多想一想。好象是脑子里有个自动翻译的过程,我会想一想它用藏语会怎么说,或者它用乡土的汉语怎么说,用方言的汉语怎么说,那么这个时候,这些对话就会有一些很独特的表达……也是因为这个原因,我提供的汉语文本与汉族作家有差异。有人说,像翻译,我说,其中有些部分的确就是翻译,不过是在脑子里就已经完成的翻译。”〔27〕这实际上也可以解释为什么有些睿智的批评家认为阿来的小说尽管是用汉语创作的,但给人的感受又是很藏族的,从而具备了独特的审美价值和民族文化价值。

从以上论述不难看出,张承志和阿来运用的特殊语言策略不仅传达了他们对自己母族的认同,更体现出对我们整个中华民族的认同。《心灵史》中嵌入的回族语丰富了汉语的词汇系统,因为“一种新的词汇将意味着一种新的观念”,词汇的增加也增强了汉语的表现功能。《心灵史》中的这些回族语恰恰都负载着浓厚的宗教 (伊斯兰教)内涵和色彩,体现了特殊的民族心理和文化感受,这就可以增强汉语整体的宗教表现功能。而阿来的语言运用策略则有利于把少数民族 (藏族)的文化感受注入汉语言,从而丰富汉语言的表现功能,增强其活力和保持其不断发展的趋势。因而从某种意义上说张承志和阿来的语言策略都是对汉语言的“共建”,体现出对本民族认同和对中华民族认同的辩证关系。

〔1〕〔16〕《第欧根尼》中文精选版编辑委员会.文化认同性的变形 〔M〕.商务印书馆,2008.226,224-225.

〔2〕〔3〕龙长吟.民族文学学论纲 〔M〕.湖南文艺出版社,1997.295,299-230.

〔4〕郑晓云.文化认同论 〔M〕.中国社会科学出版社,1992.4.

〔5〕〔6〕索绪尔.普通语言学教程 〔M〕.商务印书馆,2009.311-312,312.

〔7〕德·洪堡特著.论人类语言结构的差异及其对人类精神发展的影响 〔M〕.姚小平译.商务印书馆,2002.17.

〔8〕〔9〕〔10〕〔15〕[美 ]本尼迪克特·安德森.想象的共同体 〔M〕.上海世纪出版集团,2005.9,141,137,150.

〔11〕张承志.母语与美文 〔J〕.青年文学,2006,(19).

〔12〕〔21〕〔22〕〔23〕〔24〕阿来.汉语:多元文化共建的公共语言 〔J〕.当代文坛,2006,(1).

〔13〕〔14〕[美]曼纽尔·卡斯特.认同的力量 〔M〕.社会科学文献出版社,2006.55-56,52.

〔17〕〔19〕霍达.穆斯林的葬礼 〔M〕.北京十月文艺出版社,1993.698,19.

〔18〕马平.回族心里素质与行为方式 〔M〕.宁夏人民出版社,1998.

〔20〕阿来.用汉语写作的藏族人 〔J〕.美文,2007,(7).

〔25〕恩斯特·卡西尔.语言与神话 〔M〕.生活·读书·新知三联书店,1988.162.

〔26〕童庆炳主编.文学理论教程 〔M〕.高等教育出版社,2007.230.

〔27〕何言宏,阿来.现代性视野中的藏地世界 〔J〕.当代作家评论,2009,(1).

(本文责任编辑 刘昌果)

I206.7

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1004—0633(2011)02—131—06

2010—10—27

樊义红,讲师,南开大学文艺学博士研究生,研究方向为当代西方文艺理论与民族文学理论。 天津 300071