从逻辑到生活*——海德格尔的教职论文探析

朱松峰

（中南财经政法大学哲学院 湖北 武汉 430073）

1915年,为了获得在弗莱堡大学授课的资格,海德格尔撰写了一篇教职论文,题为《邓·司各脱的范畴和意义理论》。在这篇论文中,虽然他还没有完全摆脱传统哲学的影响,还没有成为“原初的海德格尔”,但它是海德格尔提出自己独特的研究对象和方法,从而走向真正的自我的过程中的重要一站。所以,充分地理解这篇论文,对于把握海德格尔思想的演变来说,具有重要意义。本文试图探析海德格尔在这篇论文中所表现出来的从逻辑到生活的思想演变,以及其中透露出来对于新的哲学方法（形式指引）的暗示。

一

在论文的开篇处,海德格尔表达了自己对哲学的看法。他认为,哲学是一种“生活价值”,它“活在活生生个人的紧张状态中,它是从个人的最深处和生命的充盈中获得它的形态,提出它的价值要求的”,“每一个哲学概念都是以与它有关的哲学家个人的人生态度为基础的”。[1]这对于此前一直把“逻辑范畴的有效”看作存在之意义的海德格尔来说,显得有些突兀。但是,实际上,在1912年的一篇书评中他就把哲学看作对生活之真理的追求了。在1913年的博士论文《心理主义的判断学说》中,虽然从根本立场上来说,这时的他依然把意义看作是观念性的、超时间性的同一之物,依然认为有效的逻辑判断就是意义,依然认为作为处在时间之中的、随时间而消逝的心理实在等现实之物只能通过有效的逻辑判断而被认知,但是他也已经看到：偶然的、时间性的存在事件与必然的、无时间的有效性是不同的,甚至是相互对立的。虽然在这对立的二者中他还是偏爱着后者,但是他已洞见到：“意义”的最终基础与实际生活相关。所以,这里没有什么“突兀”可言。海德格尔此处的表述只是表明,他现在更明确地看到了哲学与实际的生活经验之间存在着的内在关联。

根据海德格尔对哲学与生活之关联的这种理解,他的思想必然会向现实生活靠近。而以司各脱的思想作为其教职论文的研究对象,这本身就显示他的这一洞见。因为,在文章中海德格尔自己指出：虽然司各脱对数学的抽象世界非常敏感,但是他在更大程度上更精细地切近于“这个性”（haeceitas）、“实在的生活”（real Leben）,及其变样与“紧张的可能性”（Spannungsmöglichkeit）的区分。可见,如靳希平先生所言：海德格尔之所以专注于司各脱,“恰恰在于他的抽象哲学之中隐居着活生生的灵与肉。他的思想除了具有现象学要求的缜密之外,又有现象学要求的具体,而这个具体在海德格尔看来就是具体的、活生生的生活”。[2]同时,这也表明,海德格尔已经开始在改变博士论文中的根本性立场和态度,即不再只强调和偏爱无时间性的、必然的、普遍的逻辑有效性和判断。现在,他要求从强烈的个人体验出发来提出范畴和意义问题,[3]要求深入到中世纪那“活生生的生活”（lebendig Leben）中去,以奠基、复活、振作一个文化的时代,要求从主体方面对哲学进行规定,他甚至引用尼采的话说：“是本能在做哲学”。

海德格尔这篇教职论文的另一个关注点是方法论问题。他指出,中世纪的思想家们充满激情地完全埋身于留传下来的认知材料之中,其认知理论仍只限于对超验性和超感觉之物的认知,缺少明确的方法论意识。因而,“在各种缠结、弯转、翻转中、在各种各样的和分叉的相互制约性中的本己生活之流（Strom des Eigenlebens）,对中世纪的人来说,大多被填没了,已不是作为自身而被认知了”。[4]但是,海德格尔却想通过对司各脱的考察,说出中世纪思想所没有说出的东西,即“也许在经院主义的思想方式中存在着最强烈的现象学考察方式”,[5]这种方式不去建立所谓的体系或系统,而是面向事情本身。这意味着海德格尔现在已经意识到,哲学问题的解决应该返回到活生生的生活之流本身去。

根据上述总体性的指导思想,海德格尔把其《教职论文》的主体分为三个部分：第一部分着重涉及的是探讨范畴问题的基本要求,即区分不同的对象领域；第二部分是对“意义”这一特殊对象领域的详尽分析；结论部分则摆明范畴问题的结构和解决问题的可能出路。尤其是在1916年写就的《结论：范畴问题》中,他开始有意识地在哲学上从有效的逻辑意义向“实际生活”转换,并暗示了一种基于现象学的新的哲学方法。

二

首先,海德格尔指出,他把范畴理解为可经验的东西,即对象的因素和形式。因此,范畴理论的基本要求就是将对象在范畴上划分为不可还原的不同领域。在此,他已经看到,亚里士多德的范畴只是一个特定领域的特定种类,而不是范畴自身。他按照拉斯克（Emil Lask）的思想,把存在划分为三个领域：心理-物理的可感对象领域、超感觉的形而上学对象领域、意义的有效领域。他明确指出,三者之中“在方法论上首先和直接被给出的是感性世界,是‘周围世界’（Umwelt）”。这个世界是在简单知觉（simplex apprehension）中直接被显示（aufgewiesen）和把握的,而不是被证明的（bewiesen）,是尚没有范畴规定的东西,它的现实性特征还是无规定的,但在其中已有东西（Etwas）被给予了,在它自身的显示和知觉的把握之间没有任何中介。虽然现在这个“周围世界”只是与超感觉世界相对的一个世界,但在1919年它就成了实际生活经验的周围世界。而这里的“直接显示”及其对“证明”的拒斥,则显然预示着海德格尔后来的“形式指引”（formale Anzeige）方法。

接下来,海德格尔探讨了几个规定对象的范畴。他认为,“存在”（Ens）是范畴的范畴、元范畴。它表示的是一个终极的最高之物,是首要的东西,在它的后面不能再有其它东西了,因而是不可再进一步被述谓的。它是对象的第一个规定,也是对象的第一个秩序（Ordnung）。而范畴“一”和“多”虽然没有为对象带来新的东西,但是为之带来了澄明（K larheit）。①这些范畴使得我能够总是通过某个方面（Hinsicht）、投射（Project）来体验对象,从而与对象处于一种因缘（Bewandtnis）②关系之中。它们为我给出了一个“先行的标划”（Vorzeichen）。而究竟哪些方面和投射会出现,则只能从经验实在中看出来,因为经验实在是有范畴结构的。如果没有这些范畴,我就只能盲目地生活在绝对的幽暗（Finsternis）之中。[6]这意味着,海德格尔在此已经看到,我们的体验自身就是有秩序和形式的,或者说是有意义的,也看到了范畴就来自它们的先行指引作用。这样,对他来说,对象就成了可以把握和理解的。③而且,他还强调指出,这些秩序和形式还不像在动物学和植物学体系中那样是种属的普遍化。

就“数”范畴而言,海德格尔此时已明确指出：作为稳定不变的理性存在、观念性存在、逻辑性存在的数,在变动不居的生活因素（Lebenselement）中有其根源。而且,纯粹的数不能理解经验现实和个体的历史之物（Historische）,数学的秩序体系不能把握个体的所有“切点”（Schnittpunkt）,因而个体一开始就不在它的视野之中。而海德格尔借助司各脱关于“这一个”的论述指出：真实存在的就是个体（Individuelles）,它不是特定种类的无规定的对象,反抗在质的因素中被分解,它只具有“差异中的同一”的类比统一性,是一个不可还原的终极之物,是一个“如此

-现在-这儿”（Solches-Jetzt-Hier）。它不仅将一个普遍的形式个体化,而且它本身就在形式之中。也正因此,时间规定对于个体的刻画来说起着关键性的作用,个体自身承带着历史性的（historisch）因素。于是,海德格尔不再极力强调对上帝的无条件的绝对信仰,不再把高扬个体自我之价值的现代主义看作一无是处,而是要求一种“合理的自我主义”（berechtigter Egoismus）。[7]显然,这里就已有了海德格尔早期弗莱堡时期所谓的“实际生活经验”的“历史性”和当下各是的“实际性”（Faktizität）的根苗。如费赫所言：“《教职论文》中的许多方面预示着诸如‘实际性’（facticity）（海德格尔对司各脱的“这一个”[haecceitas]概念的兴趣就是例证）之类的后来的重要论题”。[8]

于是,海德格尔看到了用普遍概念来把握个体的不合适性。由于个体总是包含着一个“不可言说的剩余”（unsagbare Rest）,个体作为个体永远不能通过普遍的本质而被完全把握,人们只能一再地接近它。令人惊奇的是,他在此还提出了“意义的运动性”（Beweglichkeit）的说法,并认为只有“通过活生生的言谈和陈述而被给予的、独特的、意义的运动性”,才能与历史性个体相应。[9]如高田珠树所言：这“意味着他不是简单地把意义看作永远不动的存在,而是开始把意义作为活在世界中的现象来把握了”。[10]海德格尔已经开始意识到,只有运动性的语言才适合于表达运动性存在,并努力地寻找着这种语言。这对于他1919年在思想主题和方法方面的突破来说意义重大。

此外,海德格尔还看到,指示代词有着独特的作用,因为一方面它的意义功能是普遍的,但另一方面通过充实,它确实又涉及个体对象,使“对象能在直接的直观中‘活生生地’当下在场,以至于它们的存在（Dasein）和它们的可以把握的内容是不可能被怀疑的”。[11]这也就意味着,个体是可以直观地被“指示”的。这显然也预示着后来海德格尔提出的对“实际生活经验”之动力学（Dynamik）的“形式指引”方法。

三

在有效的意义领域中,海德格尔指出,意义就是形式和质料的统一,是形式被质料的具体化。也就是说,意义是范畴形式对质料的有效性。所以,他说：语言乃是对“意蕴”（Bedeutsamkeit）的表达,“只有在意义脉络（Bedeutungszusammenhänge）之中并通过它,我们才能对对象和事态知道些什么”。[12]而且,他已经看到,在生动的充满意义的谈话中,意义形式并没有被主体意识到,这种情况只有通过反思才会出现。只有当人生活在词语的意义之中,在意义脉络的实行（Vollzug）中,意义才是可把握的。后来,他的“实际性的解释学”就坚持从作为非理论反思产物的意义出发,做出对生活的理解。

至于作为意义的质料的“存在样态”（Modus essendi）,海德格尔将之理解为可体验的东西,在绝对的意义上与意识对立的、“粗壮有力”的现实。它强迫意识接受它,并永不可被消除。而且,他接受了拉斯克的“对形式的质料决定原则”（Prinzip der Materialbestimmtheit jeglicher Form）。根据这一原则,形式是一个关系概念：形式总是质料的形式,而质料总是处在一个适合于它的形式之中。形式从作为质料的现实那里获得其意义和规定。可见,质料本身就具有意义区分的功能,存在样态作为“被给予者也已显示出了某种范畴的规定”。[13]决定判断是真是假的东西,是“被给予者的有意义的内容,是被单纯直观着的事态”。[14]在1914年4月24日给李凯尔特的信中,海德格尔称这种“存在样态”为“前科学的现实性”（vorwissenschaftlich Wirklichkeit）。[15]1919年以后,他称之为“实际性”。所以,如张祥龙先生所言：海德格尔所谓的“存在样态”,换句话说,就是“原初的实际性”。[16]后来,海德格尔自己曾指出,他走向《存在与时间》的第一次冲动就是对“实际性”及通达它的方式的确认,并把这一冲动的开端定在这篇教职论文上。[17]后来,他在早期弗莱堡时期也一再强调：生活的“实际性”意味着它是不得不被接受的东西,而且它拥有自身固有的特殊“形式”。

但是,上述“对形式的质料决定原则”也引致了一个问题：非实在的超验范畴如何能对实在的质料有效呢？海德格尔就此提出了范畴理论的第二个任务,即将范畴问题纳入判断和主体问题中去。他指出,范畴是对象的最普遍规定,客体只有相对于主体才有意义,而在主体中客体通过判断而被确立起来。但是,即使是对对象的最普遍规定,如果不涉及构造客体的判断的话,也是不可理解的。所有差别都在对象那里,但却也是被认识和被判断为如此的差别。因此,只有从判断开始,才能解决范畴的有效性问题。而这就意味着要构造精确的主体概念,关注主体的“直接性的生活”（unmittelbar Leben）。[18]

但是,海德格尔也已经看到,这一原则以之为前提的形式和质料的二元分立,以及由此导致的主观逻辑和客观逻辑的二元分立,本身也是成问题的,必须把二者带入一个更高的统一体中去。为此,就“绝不能再停留在意义的逻辑领域及其结构中了”,而是必须进入超逻辑的（translogisch）领域,即“活生生的精神”（lebendig Geist）④的形而上学领域。而且,由于这一领域“在本质上是历史的精神”,所以“历史和它的文化-哲学的、宇宙目的论的解释”⑤就必须成为“在范畴问题范围内决定意义的因素”。[19]这也就是说,在一种范畴形式理论中,历史属于区分着形式、决定着意义的质料。这意味着“活生生的精神”不再只是一个认知的、点性的主体,而是试图成为一个现实的、感性具体的主体。海德格尔认为,只有在这个领域之中,有效性问题才能被解决。于是,由此他逐渐获得了如下的洞见：有效性问题只有在真正的主体“实际生活经验”或“缘在”的实行（忧惧或牵挂）中,才能被解决,或者更精确地说,被消解。

在这里,虽然海德格尔还是在意识的范围内来理解“活生生的精神”,但这“意识”不是胡塞尔所谓的绝对不变的先验自我意识,也不是生物学上的功能,而是充满意义并正在实现着意义的活生生的活动（lebendig Tat）。在该论文中,他又将这“活生生的精神”称为“真正的生活”、“生活的深厚和充盈”、“活生生的生活”、“前科学的认知”、“日常的、前科学的言说”、“历史的个体”、“活生生的个体”、“本己生活之流”、“个人的生活体验”等等。而且,他还指出,理论态度只不过是活生生精神得以成形的诸多方向之一,并对这个“之一”加了着重号。因此,哲学不应该只对可认知的东西进行总括,而是应该突破到“真正的现实性和现实的真理”（wahre Wirklichkeit und wirkliche Wahrheit）。[20]这里所谓的“真正的现实性”就是指形式是历史地被质料充实的,“现实的真理”则是指质料是通过形式而历史地被规定的。合而言之,“真正的现实性和现实的真理”就是被质料所决定的形式,也就是个体的、历史的存在者。

在论文中,海德格尔认为,必须对这种生活经验进行先验的-存在的理解。不过,这里的“先验性”并不意味着脱离和失去自我,而是意指一种生活关联（Lebensbezug）,即往返流动的体验之流（hin-und zurückflieβend Strom des Erlebens）。在这“生活关联”和“体验之流”中,个体性与意义的普遍有效性结合在一个活生生的统一体之中。于是,逻辑和范畴研究与生活和人的历史问题链接了起来。在活生生的精神生活之中,逻辑意义的有效性问题找到了自己的根源。

四

现在,海德格尔不再大谈纯粹逻辑学是最高的哲学,而是强调“哲学更深层的世界观本质”,[21]要求找回哲学的真正眼睛（Optik）——形而上学。这种形而上学超越了逻辑的、认识论的观点而达及了活生生的历史精神,它意味着对活生生精神历史的、目的论的分析。从他在该论文中提出的对中世纪神秘主义进行研究的迫切需要来看,这里的“真正的眼睛”就是指神秘主义神学。但是,海德格尔在此所谓的“神秘主义”不是指非理性主义的体验,因为他已认识到：不但“与生活分离的、以理性主义形态出现的哲学是无力的”,而且“作为非理性体验的神秘主义是无目的的”。[22]他试图将二者结合起来,造就一种“充满生命活力精神的哲学”。虽然在该论文中他还没有充分达到这一目的,但是他却已经开始从“超时间的、永恒有效的意义”走向了“主体的活生生的精神生活”,哲学不再被理解为“永恒之镜”,从而进一步靠向了“自身具有形式的、个体的、历史的实际生活体验”。如克兹尔所言：海德格尔的教职论文已经完全被走向“实际性”（或司各脱所谓的“这个性”）的倾向支配着。[23]

在同年发表的另外一篇文章中,海德格尔已经洞见到,思想（Besinnung）不是通过生活而理解,而是生活的一种理解。思想是对生活意义的无偏见的认知,是对生活意义的决定性的实现。[24]也就是说,思想乃是生活自身的一种存在样式。在1916年3月5日写给佩特瑞的一封信中,他就已说道：“现在我知道了,可以有一种活生生生活的哲学”。而且,他还声言要与理性主义进行一场生死搏斗,反对把被理性主义破坏的生活保存在非现实的僵死范畴形式和无血液的框架之中,从而使之腐烂。在1917年3月12日写给佩特瑞的信中,他又进一步指出：我们需要一种实在的本己现实（reale Eingenwirklichkeit）,我们应当首先在其历史的唯一性（Einmaligkeit）和充盈中,而不是静力学地（statisch）在图式中,思考生活。[25]在1917年写给佩特瑞的另一封信中,海德格尔看到：生活太丰富、太伟大,谁要只是逻辑学家,谁就因而只能将一个根本性的悖谬摆在自己面前,在哲学上处于极端的无助之中。在同年写给李凯尔特的信中,他明确断言：“纯逻辑是一个极端,是对活生生精神的伪装和扭曲”,它“阻断了哲学与个人生活的基流（Grundströmungen）之间的关联”。[26]这与他1911年发表的《论学者的方向》一文中的论调已经是截然相反了。在那里,他还在极力地讽刺人们想摆脱逻辑的基本原则而从生活中截取世界观的倾向。

海德格尔这篇论文可以说实现了他整个思想道路上的第一次“转折”,他在其中所获得的如上洞见的重要后果是：在1919年的战时亟须学期的讲座中,海德格尔把“实际生活经验”作为了哲学的出发点和对象,形成了形式指引的哲学方法。

注释：

①在这一点上,海德格尔显然受到了拉斯克的启发。拉斯克也曾指出过,形式只是质料自身所固有的某种秩序,是一个“澄明的契机”。不过海德格尔看到,拉斯克将形式指向质料看作纯形式的堕落,乃是一种柏拉图主义的立场。

②这个在《存在与时间》中起着关键性作用的词,也来自拉斯克。拉斯克用它来指形式与质料的切合性。

③布鲁恩就曾指出,海德格尔所说的范畴意义的这种“内在性原则”,预示着他有着双重属格的实际性解释学的哲学观念（John van Buren,The Y oung Heidegger,p.94.）。

④根据古道普的考证,“活生生的精神”这个概念是海德格尔从德国浪漫主义思想家施莱格尔（Schlegel）那里接受而来的（Wolf-Dieter Gudopp,Der Junge Heidegger：Realität und Wahrheit in der Vorgeschichte von“Sein und Zeit”,Berlin：Akademie-Verlag,1983,S.90.）。不过,海德格尔对这个词的使用显然也与黑格尔有关（关于这一点,还可参见Hans -Helmuth Gander,Selbstverständnis und Lebenswelt [Frankfurt am Main：Vittorio K lostermann,2001],第222页）。

⑤海德格尔这里所使用的“文化哲学”（Kulturphilosophie）一词,显然来自他的导师李凯尔特。不过,在1919年夏季学期的讲座中,所谓的“文化-哲学”就成了海德格尔的批判对象。在战时亟须学期中,他又明确地指出了“文化哲学”之“目的论方法”的内在不可能性,因为它预设了它要获得的东西。

[1][3][4][5][6][9][11][12][13][14][18] [19][20][21][22]Martin Heidegger.Frühe Schriften [M].Frankfurt am Main：Vittorio K lostermann,1978. 195-196、191、199-200、202、224、336、376、306、318、273、401、407-408、406、410、410.

[2]靳希平.海德格尔早期思想研究[M].上海：上海人民出版社,1995.151.

[7][24]Heideggeer-Jahrbuch 1,：Heidegger und die Anfänge Seines Denkens[C].Müchen：Verlag Karl Abler Freiburg.2004.147、24.

[8]M.费赫.现象学、解释学、生命哲学——海德格尔与胡塞尔、狄尔泰及雅斯贝尔斯遭遇[J].世界哲学,2005,（3）.

[10]高田珠树.海德格尔：存在的历史[M].石家庄：河北教育出版社,2001.

[15][26]Martin Heidegger/Heinrich Rickert.Briefe 1912 bis 1933 und Andere Dokumente[C].Frankfurt am Main：Vitorio K lostermann,2002.18、38.

[16]张祥龙.海德格尔传[M].石家庄：河北人民出版社,1998.46.

[17][23]Theodore K isiel.The Genesis of Heidegger’s Being and Time[M].Berkeley Los Angeles London：Uinversity of Califorrnia Press,1993.19-20、20.

[25]Martih Heidegger.“Mein Liebes Seelchen!”：Briefe Martin Heideggers an Seine Frau Elfride[M]. München：Deutsche Verlags-Anstalt,2005.36-37.