人格存在，或人格生成*——论舍勒现象学中人格的存在样式

张任之

海德格尔(M.Heidegger)曾说:在柏格森(H.Bergson)和狄尔泰(W.Dilthey)的强烈影响下，舍勒(Max Scheler)的人格理论是将追问人的存在这一问题推进得最为深远的思想。对舍勒来说，人格当然“存在”或者“应当”存在，人格总是并且也仅仅是“把自己体验为进行着行为的生物”，或者如海德格尔所提到的，人格在根本上只是“行为进行者”。在海德格尔看来，舍勒对于人格的规定更多是否定性的和模糊的，而且更为重要的是，舍勒没有继续深入地追问:“行为进行”的存在论意义是什么?应当如何在存在论上正面规定人格的存在样式?由此，现象学地追问人的存在的问题便被耽搁了，舍勒最终也不可能在此道路上行进多远①参阅M.Heidegger，Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs.Marburger Vorlesung Sommersemester 1925，GA 20，Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann GmbH31994，S.174—178;［德］海德格尔著、欧东明译:《时间概念史导论》，北京:商务印书馆，2009年，第170—173页。Heidegger，Sein und Zeit，GA 2，Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann GmbH 1976，S.64f.;［德］海德格尔著，陈嘉映、王庆节译，熊伟校，陈嘉映修订:《存在与时间》(修订本)，北京:三联书店，2006年，第56—57页。。

海德格尔的评论看起来很允当，以至于在当代研究中屡屡被当作对舍勒的权威评价而提及和征引②参阅T.Kobusch，Die Entdeckung der Person.Metaphysik der Freiheit und modernes Menschenbild，Darmstadt:WBG 21997，S.15f.;Johannes Vorlaufer，Aktzentrum und Person－Sein.Zu Martin Heideggers Ablehnung eines Personalismus，in:Wissenschaft und Weisheit 49(1986)，S.220f.。通过对舍勒有关人格存在样式的现象学规定——人格生成的展示，本文将表明:如同海德格尔对舍勒的大多数评论一样，他这里的评论同样也是外在的，而且更多是基于其自身的立场，并未真正切入舍勒思想的实质。事实上，舍勒在人格的存在样式问题上并没有保持缄默，而是预演了海德格尔在后来所做出的此在分析。

一、人格存在的基本规定:实体，或行为实体?

确实，舍勒很少清楚而直接地从正面谈论人格存在样式的存在论规定，所以，即便是舍勒研究的专家，也会常常抱怨:在存在论上正面把握舍勒的人格概念是很困难的①参阅 A.Sander，Mensch－Subjekt－Person.Die Dezentrierung des Subjekts in der Philosophie Max Schelers，Bonn:Bouvier－Verlag 1996，S.213ff.桑德(A.Sander)更倾向于借助舍勒本人在《现象学与认识论》一文中针对W.冯特(W.Wundt)对现象学的批评而做出的反驳来对这里的问题进行辩护。冯特的批评在于，现象学家总是在谈论一个现象之初一直说“X不是什么”，而在一系列这样的否定以后就是一个同语反复，诸如X就是X。舍勒的反驳如下:在一个终极指明之前会有各种否定出现，否定的作用在于，通过对一个现象所涉及的诸多可变的因素或复合逐渐排除，直至只有现象本身留存下来或被现象学地直观到(X，391ff.)。换言之，对人格及其行为进行的否定性描述是正面规定其存在论意义的基础。。舍勒更经常地使用否定性的表达来描述人格本身。人们最为熟知的无疑是他那些一再重复着的、对人格—存在本身的划界性规定:人格本身永远不可能是对象，更不会是实在的事物，也决不会是实体，它只能作为它所进行的行为的具体统一而“存在”，并且也仅仅在这些行为的进行中“存在”，任何一种将之对象化的态度(无论是感知、表象、思维、回忆或期待等等)都立即会使人格的存在变成超越的(II，475，389f.，371;X，63，186 usw.②本文所引舍勒著作，均随文标注《舍勒全集》(Max Scheler Gesammelte Werke，Bern/München＆Bonn，hrsg.von Maria Scheler＆Manfred S.Frings)的卷次和页码。其中第2卷为《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》，笔者据倪梁康的译本(北京:三联书店，2004年)对照原文做了直接征引，偶有改动，不一一注明。)③也可参阅舍勒1913年发表的“同情书”第1版(《论现象学与同情感理论以及论爱与恨》)。见Scheler，Zur Phänomenologie und Theorie der Sympathiegefühle und von Liebe und Hass，Halle:Max Niemeyer Verlag 1913，S.68.。从这里可以看得很清楚:人格不是什么，即人格永远不会是对象、永远不会是事物、永远不会是实体。

显然，舍勒这里同洛克(J.Locke)、康德等人一样坚决地反对波埃修(Boethius)以来的“实体存在论”(substanzontologisch)的人格理论。恰恰也是在这一点上，即在对人格最后一个否定性特征(“永远不会是实体”)的规定上，舍勒的著作中隐含着矛盾。也恰恰是这个矛盾——我们后面会看到那仅仅是表面上的矛盾——将把我们引向舍勒对人格—存在的肯定性规定。这个矛盾在于:一方面，如我们上文所说，舍勒在非常多的地方强调，人格永远不会是“实体”(Substanz);另一方面，人们同样可以在其著作的很多地方发现，舍勒也将人格描述为一个“行为实体”(Aktsubstanz)、一个“个体—实体性(substantiell)的精神存在”，或直接称之为“人格实体”(Personsubstanz)(VI，262;VII，32，44，76f.，86，96，131，219，224 usw.)。特别是我们在前一个脚注提及的“同情书”，在该书第1版时，舍勒同《形式主义》中一样保持着对人格的否定性规定，进而将人格称为“被体验到的一切行为的统一(Einheit)”;然而在该书第2版的这一段落位置上，舍勒改变了他的说法，他在那里明确将上述规定修改为“被体验到的一切行为的统一实体(Einheitsubstanz)”，进而将人格之本质引向一种“行为—实体”(VII，168)④对此改动的讨论，可参阅 F.J.Brecht，Bewusstsein und Existenz.Wesen und Weg der Phänomenologie，Bremen:Johannes Storm 1948，S.80.。初看上去，这里的情况和胡塞尔(E.Husserl)在《逻辑研究》第1、2版中对待“纯粹自我”的态度差不多，似乎人们也可以去谈论舍勒对“人格”态度的改变。看起来人们完全有理由追问，舍勒是不是从一开始拒绝一门“实体存在论”的人格理论，最终则转向了接受这样一门理论?

对此问题的回答无疑应该是否定的。的确，舍勒对“人格实体”或“行为实体”之类概念的提出基本上都在1920年代以后，比如在“同情书”的第2版(1923年)中。如果仅据此就认为舍勒在“人格是否是实体”这一问题上的态度发生了根本性的变化，那显然是站不住脚的。因为一个明显的理由是，在更晚些时候发表的《形式主义》第3版(1926年，这也是舍勒生前发表的最后一版)中，那些对“实体存在论”的人格理论的明确拒绝全部予以保留。在其遗稿中，人们还可以读到“对人格之非实体性的证明”这样的残篇①Scheler，BSB Ana 315 B I 163，S.22，in:Max Scheler，Philosophische Fragmente aus dem Nachlass，Hrsg.und russische übers.von Mikhail Khorkov，Mockba(Moskau)2007，S.144，146.。就此而言，我们完全可以并且应该坚持说，舍勒对于“实体存在论”的人格理论的拒绝自始至终都没有改变过。但我们又该如何来看待舍勒这里所谈论的“行为实体”或“人格实体”?

事实上，早在1918年，即《形式主义》全书出版的两年以后，路德维希(P.Ludwig)就对舍勒那里的“人格”与“实体”的相关讨论有过评论②P.Ludwig，Max Schelers Versuch einer neuen Begründung der Ethik，in:Philosophisches Jahrbuch 31(1918)，S.219—225.按照路德维希(P.Ludwig)的看法，舍勒对“实体”的拒绝是基于他对经院哲学的“实体”概念和赫尔巴特的“僵硬的实在性之点”的概念的混淆，而这一混淆是受了包尔生(Friedrich Paulsen)的影响。。自此以后，这一问题一直是舍勒研究中最受关注、同时也最有争议的问题之一③对此问题较为系统的梳理，参阅 Maria Lehner，Das Substanzproblem im Personalismus Max Schelers，(Diss.)Freiburg in der Schweiz 1926;W.Hartmann，Das Wesen der Person.Sunstantialität－Aktualität，in:Salzburger Jahrbuch für Philosophie X/XI(1966/67);Heinz Leonardy，Liebe und Person.Max Schelers Versuch eines“phänomenologischen”Personalismus，Den Haag:Martinus Nijhoff 1976，S.126—143.。这里的焦点在于，舍勒似乎会陷入两难:一方面，如果他坚持其现象学的立场，将一切行为之进行者的自然组织方面的设定通过现象学还原排除掉，那么，作为还原后的“行为进行者”的人格在根本上就不能是一个实体、一个事物，如若承认其是实体，舍勒将无法坚持其现象学的立场;另一方面，比如他在对“懊悔”的现象学分析中提到，懊悔始终是对于过去所做的行为、或者过去的如此这般的存在有所懊悔，如若人格根本上不是一个实体，它又如何可以留存其“生活过的生活”，如何将之归化给自身?如果没有这种归化，人们如何能够谈及一种对过去的“懊悔”?④按照P.伍斯特(P.Wust)的看法，舍勒在《懊悔》文中已经远离了现行主义的心灵理解，似乎非常接近于基督教的身—心的人类本质统一说，舍勒的人格概念也已经非常接近于经院哲学式的实体理解。我们后面会看到，这种看法完全是基于对舍勒人格现象学的误解。可参阅Peter Wust，Max Schelers Lehre vom Menschen，in:ders.，Aufsätze und Briefe，Gesammelte Werke Bd.7，hrsg.von Wilhelm Vernekohl，Münster:Regensberg 1966，S.256ff.该文最早发表于 Das Neue Reich 11(1928/29)。

后面的这一点很有可能是舍勒提出“人格实体”或“行为实体”之类想法的重要原因。因为“懊悔”现象学对于舍勒的人格主义理论至关重要，所以舍勒不得不为之提供一个坚实的人格存在论的基础。舍勒从来没有改变过对“实体存在论”的人格理论的明确拒绝，那么问题的关键显然就在于:如何来理解“人格实体”或“行为实体”本身，以及如何理解它们与“实体”的关系?

从《形式主义》的一段话，我们可以找到解开相关谜团的钥匙。舍勒说:“人格永远不能被回归到无论是一个单纯的行为‘出发点’的X之上，还是行为的某种单纯的‘联系’或交织之上。”(II，383)显然，舍勒在这里反对两种不同的解释人格的倾向。首先，舍勒明确地拒绝一切“实体存在论”的人格理论⑤勒内(Maria Lehner)曾经详细区分出三种对“实体”的定义，即:持存的、固定不变的(dauernd，beharrlich)实体，因果性的实体性以及作为载体一般的“事物性”的实体。她逐一予以分析并最终给出结论，舍勒拒绝以所有这三种意义上的实体来规定人格。参阅 M.Lehner，Das Substanzproblem im Personalismus Max Schelers，a.a.O.，S.9—21.。在舍勒看来，人格永远都不是一个“空乏的行为出发点”，这意味着，人格永远都不是先于行为进行的某个“事物”或“实体”，毋宁说，人格交织在我们整个行为进行之始终，或者始终与行为进行“一同飘荡”(Mitschweben)。在此意义上，舍勒与所谓的人格的现行性理论(Aktualitätstheorie)是站在一边的，“只要那种人格的现行性理论否认人格是一个‘生物’，或一个在实体的因果性意义上进行诸行为的‘实体’，那么它当然就完全是合理的”(II，384)。然而，舍勒在这里使用“只要”这个限定性表达明显地表露出他对现行性理论只是部分赞同。事实上，现行性理论恰恰是舍勒要拒绝的另一种解释人格的倾向。当时，这种现行性理论主要是由W.冯特所代表的，舍勒在很多地方都对之加以批评(III，270;II，430，463，467 usw.)。根据这种现行性理论，人格只是行为的某种单纯的“联系”或者“行为马赛克”，这一理论的最终根基在于一门因果性的联想心理学，因此从现象学上看，它原则上奠基于人格以及它的行为进行的原初统一。作为绝对统一的人格及其行为进行之河流“本身永远不能回溯到个别意识行为内涵的某种‘综合’甚或联想上，而只能是在每个可能的内涵中明见地一同被给予”(II，462)，人格本身是个具体的存在。

换言之，舍勒既不同意“实体存在论”的人格理论，也不同意人格的“现行性理论”。在他看来，人格既非固定不变的，也非变动不居的，他恰恰就是要在这两种倾向之间找到一条中间道路。但“如何在(僵固的)实体主义和(仅仅动态的)现行主义之间找到中间点”?①H.Leonardy，Liebe und Person.Max Schelers Versuch eines“phänomenologischen”Personalismus，a.a.O.，S.138.“行为—实体”或“人格实体”刚好就扮演着这个中间点的角色。因此，对于舍勒来说，人格既非静态的实体或对象性的实体，也非“行为马赛克”，毋宁说人格是被体验到的一切行为进行的统一，而且是“统一实体”或“行为—实体”。所以，舍勒的人格理论的最终根基就既非实体形而上学，也非联想心理学，而是现象学。

这种现象学意义上的“行为—实体”或“人格实体”根本上就是一个“动态的实体”②参阅 Josef Malik，Wesen und Bedeutung der Liebe im Personalismus Max Schelers，in:Philosophisches Jahrbuch 71(1963/64)，S.129ff.;以及 M.Lehner，Das Substanzproblem im Personalismus Max Schelers，a.a.O.，S.35.，一个“处身于运动中的实体”，人格就是“在行为之中的内存在”③参阅 R.J.Haskamp，Spekulativer und Phänomenologischer Personalismus.Einflüsse J.G.Fichtes und Rudolf Euckens auf Max Schelers Philosophie der Person，Freiburg/München:Alber 1966，S.179ff.。借助于“行为—实体”或“人格实体”这样的概念，舍勒所要强调的无非是，人格是一个动态的存在，或者是一个动态的实存，动态的去—存在，但同时它葆有其自身的同一性，绝对时间流中的“生活过的生活”总是会内含在任一行为进行的当下，因此我们行为进行的当下并非是“单纯的”或“空乏的”，而是有其“厚度的”。基于此，我们可以说，人格在其行为进行中或者绝对时间流中“有厚度地”进行着它的实存(II，385)。

就此而言，排斥“实体”而接受“行为实体”，就是一个表面上的矛盾。若只是因为后一点就认为舍勒的立场发生过根本的改变，显然站不住脚;同样，如果仅仅是为了坚持前一点而拒绝承认后一点，自然也是完全没有道理的。基于勒内(Maria Lehner)的研究工作，诺塔(J.H.Nota)曾正确地指出:“只有将两种真理相综合，才能给我们提供对舍勒人格概念的洞见。”④参阅 J.H.Nota，Max Scheler.Der Mensch und seine Philosophie，übers.von Melanie Adamczewska＆ Jan H.Nota，Fridingen a.D.:Börsig－Verlag 1995，S.59f.所以，贴在舍勒人格存在理论上的那些标签，无论是所谓的不同于现行性理论的“现象学的现行主义”⑤参阅 Kaspar Hürlimann，Person und Wert.Eine Untersuchung über den Sinn von Max Schelers Doppeldevise:Materiale Wertethik und Ethischer Personalismus，in:Divus Thomas.Jahrbuch für Philosophie und spekulative Theologie 30(1952)，S.280.，或是所谓的“绽出的实体主义”(ekstatischer Substantialismus)⑥参阅 Helmut Kuhn，Max Scheler im Rückblick，in:Hochland 1959，S.331.，都要在这一综合两种真理的视域下才能获得其最终的合法性和有效性。

二、作为“爱的秩序”的“行为实体”

通过对“实体存在论”的人格理论和人格的“现行性理论”的双重拒绝，舍勒给出了他自己对人格的本质定义:“人格是不同种类的本质行为的具体的、自身本质的存在统一，它自在地(因而不是为我们的)先行于所有本质的行为差异(尤其是先行于外感知和内感知、外愿欲和内愿欲、外感受和内感受以及爱、恨等等的差异)。人格的存在为所有本质不同的行为‘奠基’。”(II，382f.)

在此定义中，隐含着舍勒在“具体的本质性”(konkrete Wesenheiten)和“抽象的本质性”(abstrakte Wesenheiten)之间做出的一个重要区分，这里需要特别予以说明。这一区分在我们看来是根本性的，它在一定意义上规定着舍勒质料的价值伦理学的两大部分(质料的价值先天主义和价值的人格主义)之间的关联性①对此一根本区分更为详细的讨论，可参阅张任之:《舍勒的“超然的具体主体性”现象学》(待刊稿)。。在舍勒看来，“具体的本质性”和“抽象的本质性”都属于“真正的、直观的本质性”，因此不同于所谓的“经验性的抽象”(empirische Abstraktion)，这两种本质性都是现象学研究的相关项。与“抽象的本质性”更多相关于“静态现象学”的研究不同，“具体的本质性”则与一门“动态的现象学”相关联②参阅 M.Gabel，Personale Identität als Ereignis.此文至今未发表。。尽管“抽象的本质性”也是质料先天，但它仅仅是“在具体人格行为上的抽象特征”(II，385)，如若没有人格本身的存在，所有抽象都不可能，就此而言，人格本身之存在为所有不同的行为本质奠基③这里的“奠基”，不同于通常意义上(或更确切地说，在“抽象的静态现象学”中)所谈论的比如在感受行为和表象行为之间的奠基关系，而是指人格的“具体的动态的现象学”中的“奠基”。它既意味着一种存在的条件，即一切行为之进行的存在的条件;同时也意味着一种统一形式，即各个本质不同的行为本质的统一形式。可参阅Eberhard Klumpp，Der Begriff der Person und das Problem des Personalismus bei Max Scheler，(Diss.)，Universität Tübingen 1951，S.53.。最简单地说，一个人格行为的“具体的本质性”就是指，它先于各个不同的、由静态现象学所抽象出来的行为本质之分异而真正地被直观到。“具体的本质性”和“抽象的本质性”之间的区分也不能绝对化，相反，这一区分是相对性的，如舍勒所言:行为可以“通过它们对这个或那个个体人格之本质的所属性……从抽象的本质性具体化为具体的本质性”(II，383.重点为笔者所加)。因此，尽管具体的人格行为包含着抽象的行为本质，但具体的人格行为也不能被理解为那些抽象的行为本质的“单纯总和”或“单纯建构”。毋宁说，人格本身生活在它的每一个行为进行之中，并用其特性“完全贯穿着”每一个行为进行。对于舍勒来说，人格“不是可能理性行为的单纯主体(X)，亦即‘理性人格’，而是一个个体的、具体的、具有自身价值的行为中心”或一个“具体的统一”(II，559;X，63)。

著名的舍勒研究专家H.莱奥纳迪(H.Leonardy)对舍勒人格理论的研究做出了极为重要的贡献，其中特别突出的一点就在于，他将我们这里谈论的人格的具体的“行为中心”、“行为实体”或“人格实体”与“爱的秩序”(ordo amoris)学说紧紧联系在一起④Vgl.Heinz Leonardy，Liebe und Person.Max Schelers Versuch eines“phänomenologischen”Personalismus，Den Haag 1976，S.143ff.。或者更明确地说，他的阐释中暗含着一条以“爱的秩序”学说来阐释人格之存在样式的可能的道路，这对于我们下文所作的尝试性工作有着积极的启发意义。莱奥纳迪的主要论据在于舍勒的这样一段话:“精神中心，即‘人格’，因此既不是对象性的也不是事物性的存在，而仅仅是一个持续地自身进行着(从本质上来规定的)行为的秩序结构(Ordnungsgefüge von Akten)。”(GW IX，S.39)我们这里可以为之补充一个新的论据，即舍勒在其遗稿中还写道:“按照范畴形式的相对性法则，人格是在客观现实秩序中的‘实体’(Substanz)。”⑤Scheler，BSB Ana 315 B I 5，S.17f.，in:Max Scheler，Philosophische Fragmente aus dem Nachlass，a.a.O.，S.142.这一方面意味着，人格是一个“秩序”中的“实体”;另一方面，人格这一“实体”所折射的“秩序”还可以关联到“客观现实秩序”。

但是，何谓“爱的秩序”?舍勒并没有在他的著作(包括论述“爱的秩序”学说的专文)中明确交代其思想的来源。基本可以确定的是，这一理论的直接思想来源是帕斯卡尔(B.Pascal)的“心的秩序”(ordre du coeur)、“心的逻辑”(logique du coeur)、“心之数学”(mathématique du coeur)⑥按照H.帕拉茨(H.Platz)的说法，“心之数学”这个概念在帕斯卡尔那里并未出现过，尽管帕斯卡尔提出了“心的逻辑”的概念，他也把握到它的本质，但却没有详细给出它的内容，这一工作是由舍勒以及后来的尼古拉·哈特曼(Nicolai Hartmann)完成的。参阅 Hermann Platz，Scheler und Pascal，in:ders.，Pascal in Deutschland，Hrsg.und mit einem Nachwort von Heinz Robert Schlette，Salzburg:Otto Müller Verlagsges 1990，S.238f.或“心有其理”(Le coeur a ses raisons)的思想(II，260f.;X，361f.)。“爱的秩序”这一表述并未直接出现在帕斯卡尔那里，因此我们可以说，在舍勒和帕斯卡尔之间存在着的更多是精神激发上的影响，而非术语选择上的联系。舍勒所使用的这一表述很有可能直接来自于奥古斯丁(Augustinus)的《上帝之城》。在该书第15章的22节，奥古斯丁说:“德行的最简明、最贴切的规定就是爱的秩序。”①此处译文参照N.哈特曼的德文译文译出，参阅Nobert Hartmann，Ordo amoris.Zur augustinischen Wesensbestimmung des Sittlichen，in:Wissenschaft und Weisheit 18(1955)，S.7.从奥古斯丁经帕斯卡尔到舍勒这一思想脉络的传承，在舍勒本人的讨论中就有过明确的表述，也基本上得到大多数研究者的认可②有关此一思想脉络的较为系统的研究，可以参阅Helmut Kuhn，Liebe:Geschichte eines Begriffs，München:Käsel－Verlag 1975;Winfrid Hover，Der Begriff des Herzens bei Blaise Pascal.Gestalt，Elemente der Vorgeschichte und der Rezeption im 20.Jahrhundert，Fridingen a.D.:Börsig－Verlag 1993.。

舍勒有关“爱的秩序”学说的最基本文献是生前未发表的、成于1914—1916年间的手稿(X，343—376)，但其基本思想在《形式主义》、“同情书”以及“怨恨”文等著作中都有所论及。尽管舍勒在其代表作《形式主义》中没有使用过“爱的秩序”这一表述，其后期的主要作品中也没有再出现过“爱的秩序”这个概念③桑德曾给出了一个理由:因为这个概念具有较强的宗教性，而舍勒后期宗教立场发生了改变，所以不再使用这个概念。参阅 A.Sander，Normative und deskriptive Bedeutung des ordo amoris，in:Chr.Bermes，W.Henckmann＆ H.Leonardy(hrsg.)，Vernunft und Gefühl.Schelers Phänomenologie des emotionalen Lebens，Würzburg:Königshausen ＆ Neumann 2003，S.66.，但这一理论却几无争议地被视为舍勒最为核心的理论之一。这乃是因为，通过这一概念可以搭构起舍勒现象学时期诸多思想之间的内在联系，比如他的价值理论与爱的理论之间、人格理论和爱的理论之间、“爱的秩序”及其“迷乱”和有关“价值的颠覆”或“怨恨”学说之间的关联，等等。特别关键的还有，这一概念可以在舍勒的哲学伦理学和实践伦理学之间构筑起桥梁④这里不再逐一展开，相关的研究可以参看M.S.Frings，Der Ordo Amoris bei Max Scheler.Seine Beziehungen zur materialen Wertethik und zum Ressentimentbegriff，in:Zeitschrift für philosophische Forschung 20/1(1966)，S.57—76;［美］弗林斯(M.S.Frings)著，张志平、张任之译:《舍勒的心灵》，上海:上海三联书店，2006年，第54—66页;Eugene Kelly，Ordo Amoris:The Moral Vision of Max Scheler，in:Listening:Journal of Religion and Culture 21/3(1986)，pp.226—242;Philip Blosser，Scheler's Ordo Amoris.Insights and Oversights，in:Chr.Bermes，W.Henckmann，H.Leonardy(hrsg.)，Denken des Ursprungs－Ursprung des Denkens.Schelers Philosophie und ihre Anfänge in Jena，Würzburg:Verlag Königshausen ＆ Neumann GmbH 1998，S.160—171(中译文:［美］布罗瑟著、钟汉川译、李国山校:《舍勒的爱的秩序:洞见与失察》，《现代哲学》2008年第1期);A.Sander，Normative und deskriptive Bedeutung des ordo amoris，in:a.a.O.，S.63—79.有关舍勒“爱的秩序”学说以及爱的理论在其哲学伦理学和实践伦理学之间的桥梁作用，也可参阅张任之:《爱与同情感——舍勒思想中的奠基关系》，《浙江学刊》2003年第3期。。但是，至今仍未受到充分重视的是，这一概念在从正面去讨论人格之存在样式上所起到的关键作用。

在舍勒看来，先天的价值等级秩序对应在每个人身上便是我们的爱的秩序，它既作为个人一切行为的根源，同时也是一个先天价值秩序的缩影。因此，爱的秩序便具有双重含义:一是“规范性含义”，一是“描述性含义”。前者意味着，爱的秩序是与人的意欲相联系的一种内在要求，而且也只有与人的意欲相联系，才成为一种客观规范。这一“规范性含义”最终将展示出舍勒伦理学人格主义的“规范”伦理学的面向(VII，111)。爱的秩序之所以是“描述的”，是因为借助于这一“中介”(Mittel)，我们可以“在人之具有重大道德意义的行为、表达现象、企求、伦常、习惯和精神行为这些起初令人迷惑的事实背后，发掘出合乎目标地产生着影响的人格核心所具有的基本目标的最简单的结构”(X，347f.)。换言之，我们在他人身上认识到的一切道德上至关重要的东西，必须还原为爱和恨的行动以及爱的秩序。

“谁拥有了一个人的爱的秩序，谁就拥有了这个人本身。他所拥有的东西对于这个作为道德主体的人的意义，就是结晶公式对于晶体的意义。他最大限度地看穿这个人。他看到，在他面前，这个人的情性(Gemüt)那始终简单延展的基本线条穿梭在所有经验的多面性和复杂性的背后。与认识和意愿相比，情性更应该被称为作为精神存在的人的核心。他在精神的图式中拥有着这一泉源，它隐秘地滋润着由这个人所产生出的一切。”(X，348)因而，人的最基本的道德核心就是他的“爱的秩序”，无论是就本己人格而言，还是就陌己人格而言，真正地把握一个人格，就意味着把握其“爱的秩序”。

对于任一个体人格来说，它所具有的最根本的核心或结构恰如伦常的基本公式，它正是依据这一结构或公式而道德地去生活和实存。在此意义上，我们可以说，作为“行为实体”的人格的基本存在样式就体现为:依据“描述的爱的秩序”去生活或者去—存在。

三、人格的“个体规定”与“自身之爱”

事实上，这种“描述的爱的秩序”在舍勒这里又存在着两个不同的维度:实际的爱的秩序(faktischer ordo amoris)和“明察的、普遍有效的爱的秩序”或“正确的和真正的爱的秩序的观念”。相对于前者，我们可以将后者称为“观念的爱的秩序”(idealer ordo amoris)①这个说法参考了桑德的研究，参阅 A.Sander，Mensch－Subjekt－Person，a.a.O.，S.286ff.(X，350f.)。恰恰是通过这两个维度的区分，我们可以确定人格存在的本真样式。

与“描述的爱的秩序”的这两个维度相对应，舍勒明确区分了“个体规定”(individuelle Bestimmung)②此概念或可译为“个体使命”。这两个译法之间是有联系的，与“命运”不同，“使命”恰恰意味着一种个体的“自身规定”。或“天职”(Beruf，在其词源的意义上使用)与“命运”(Schicksal)。某一个体的“命运”与他的实际的爱的秩序的形成有关。它是一个有连贯意义的统一体，这一个体在孩提时代的那些原初的爱的价值客体经由逐渐的功能化而形成一些确定的法则。这些法则进而又会超出他自己的意志和意图之外去支配他的生命进程，最终形成一个人的特性和在他身上所发生的一切之间的“个体的本质共属性”。因此，命运体现的是实际的爱的秩序的时间层面，而“周围世界”则体现的是其空间层面。从根本上说，人无法自己自由主动地摆脱自己的“命运”或“周围世界”，人总是“实际地”在其“命运”和“周围世界”中生活着。

与“命运”和“周围世界”不一样，“个体规定”则与“观念的爱的秩序”相关，它“在人格性的形式上是一种自在的无时间的价值本质性”，它并非由人身上的精神所形成或设立，而仅仅是为精神所认识，它也只是在生活和行动的自身经验中逐渐被揭显，因此它仅仅只为我们身上的精神的人格性而存在(X，353)。“个体规定”乃是一种“明察之实事”，而“命运”则仅是某种有待觉察的东西，它本身是价值盲(wertblind)的。在此意义上，我们可以说，人格总是“实际地”生活在其“命运”之中，这是它的“实际的存在样式”。但同时，存在着“正确的爱的秩序的无序”或“爱的秩序的迷乱”，因此，人格不应当仅仅“实际地”生活在其“命运”之中，而是要通过“个体规定”去重建“正确的爱的秩序”。这意味着，人格不仅仅“实际地”存在(sein)于其“命运”中，同时它也朝向“观念的爱的秩序”去—存在(zu－sein)。人格在根本上就是个动态的、“一直朝向其自身的生成者”③参阅 Theodor Steinbüchel，Die philosophische Grundlegung der katholischen Sittenlehre，1.Halbband，Düsseldorf:Patmos－Verlag41951，S.341;以及参阅 Johannes Nosbüsch，Das Personproblem in der gegenwärtigen Philosophie，in:Berthold Gerner(Hrsg.)，Personale Erziehung Beiträge zur Pädagogik der Gegenwart，Darmstadt:WBG 1965，S.47f.，它的本真的存在样式在于“实存”(Existenz)，或者称之为“人格生成”(Personwerden)，即朝向人格的观念的价值本质去生成或者去—存在。

在此我们可以看到，在中世纪的“实体存在论”和“实存存在论”(existenzontologisch)的人格理论之间，舍勒更偏向后者。从根本上说，“人格”不是“某物”(etwas)，而是“某人”(jemand)，某个不断地在实践中克服着其本源的非同一性的“某人”④参阅 R.Spaemann，Personen.Versuche über den Unterschied zwischen etwas und jemand，Stuttgart:Klett－Cotta 1996，S.11ff.所谓人格的“本源的非同一性”，也可以在这个概念的词源中看出来。演员戴着“面具”(Person)在戏中扮演着某一“角色”(Person)，并以此“角色”而生活在戏中，但演员始终要克服这一“角色”而以其在社会中的真实“角色”去生活，因此对于演员这一“人格”来说，戏中的“角色”和其在社会中的真实“角色”之间存在着本源非同一性。。人格便在其“个体规定”中与自身的存在或自身的实存相联系，“个体规定”在根本上便意味着一种“实践的自身对自身之行事”(Sichzusichverhalten)。

如此，我们也可以看到，并非如海德格尔所批评的那样，舍勒在人格的存在样式问题上保持缄默，而是相反，舍勒实际上为我们预演了海德格尔后来所做出的此在分析。在其基础存在论中，海德格尔规定了此在的两个本质或本质特征，即:它的去—存在或它的实存以及它的向来我属性。“我们用‘此在’这个名称来指这个存在者，并不表达它是什么(如桌子、椅子、树)，而是［表达它怎样去是，］表达其存在……此在永不可能从存在论上被把捉为某种现成存在者族类中的一员和样本。”①参阅Heidegger，Sein und Zeit，S.57;海德格尔:《存在与时间》，第50页。因此，此在根本上就不是“某物”，而是去—存在着的、或实存着的“某人”(jemand)。此在又具有“向来我属性”的性质，这一点也可以在语言的使用中看出来，比如，人们在涉及此在时，总是连带着人称代词说“我是”或“我存在”等等。此在总是以这样或那样去存在的方式是我的此在，而这样一种“向来我属性”恰恰规定了存在的“本真状态”和“非本真状态”这两种样式，因为只有一个存在者“就其本质而言可能是本真的存在者时，也就是说，可能是拥有本己的存在者时，它才可能已经失去自身，它才可能还没有获得自身”②参阅Heidegger，Sein und Zeit，S.57;海德格尔:《存在与时间》，第50页。。

按照图根特哈特(Ernst Tugendhat)的阐释，海德格尔的此在分析恰恰展示为一种“自身对自身之行事”的理论，海德格尔通过对作为“现身情态”和“领会”(Verstehen，或译理解)③这里依从了《存在与时间》汉译本的译名。该词通常也可译为“理解”，如我们在舍勒那里所谈论的“自身理解”等等。的在此存在(Da－sein)的分析，展开了“自身对自身之行事”的基本结构④参阅 E.Tugendhat，Selbstbewuβtsein und Selbstbestimmung.Sprachanalytische Interpretationen，Frankfurt a.M.:Suhrkamp 1979，S.164f.。我们这里无须详细去讨论海德格尔的分析，简而言之，此在总是在其“实践的存在论的自身对自身之行事”中与它本己的实存，进而与它的存在乃至存在本身相联系，“此在在它的存在中对这个存在具有存在关系。而这又是说:此在在它的存在中总以某种方式、某种明确性对自身有所领会(或理解)。这种存在者本来就是这样的:它的存在是随着它的存在并通过它的存在而对它本身开展出来的。对存在的领会本身就是此在的存在规定性”⑤参阅Heidegger，Sein und Zeit，S.16;海德格尔:《存在与时间》，第14页。。在根本上，我们可以说，“此在”在“实践的自身对自身之行事”中对自身与自身的存在的关系加以把握或领会，“此在”在自身的“去存在”中与自身相联系。

在存在论的层面，人格或此在与“存在”的关系并不仅仅体现为像这里所说的人格或此在的“实践的自身对自身之行事”这样的肯定性的积极方面，或者说人格或此在与其本己的实存的关系;同时还可意味着一种诺瓦利斯(Novalis)所说的作为“实存感受”(Existenzgefühl)的“自身感受”，或者说意味着一种“遭受”(Erleiden)，一种“对不自主性的无力的依赖感受”。这种“遭受”意义上的“自身感受”所体现的是人格或此在与本己存在以及绝对存在的关系⑥对此可参阅张任之:《自身感受与人格救赎——舍勒宗教感受现象学的一个面向》(待刊稿)。。

一直为人们所忽视的是，舍勒恰恰就是在这种“遭受”意义上的“自身感受”的层面来谈论“自身之爱”(Selbstliebe)的。对于舍勒来说，使一个人格的观念价值本质得到揭示的行为就是奠基于爱之中的对这个人格的完整理解(Verstehen)，如果这个本质通过自身而得到揭示，我们就可以谈论一种“自身—理解”。换言之，人格的本真存在样式在于，朝向它的观念的价值本质去—存在或去生成，而这在根本上要依赖于“理解”(“自身—理解”或陌己理解)，因为只有在此“理解”行为中，人格的观念的价值本质才得以揭显。更为根本的是，在舍勒这里，“最高的自身之爱也就是那个使人格得以自己完整地理解自身并因此而使人格的救赎(Heil)⑦舍勒曾将人格种类的和个体种类的价值本质称为对人格的“人格救赎”(II，481)。这种“人格救赎”并非一般意义上的“应然”，毋宁说它作为人格的观念的价值本质在根本上是“观念的应然”。被直观到和被感受到的行为”(II，483)。

这种真正的自身之爱先行于“理解”，或更确切地说，先行于对“个体规定”的“自身—理解”。这种“自身之爱”与“本己之爱”(Eigenliebe)有着根本的区别:后者总只是从我们“自己的”眼光出发来看待一切以及我们自己;前者则绝然不同，在真正的“自身之爱”中，我们的精神目光及其意向光束投向一个超世的精神中心，“我们‘仿佛’通过神的眼睛观视我们自身，这首先意味着完全对象性地观视，其次则完全将自身看作整个宇宙的环节”(X，353f.)。因此，一切真正的自身之爱最终都奠基在“神爱”(Gottesliebe)之中(II，489)。

从根本上说，人格永远不能被对象化、永远不是物、永远不是静态的实体，而毋宁说，它作为动态的“行为实体”，有“厚度”地生活在它的每一个生命—亲历之中，并且通过当下的“自身认同化”获得其自身的同一性。人格的存在样式是“人格生成”，或者更明确地说，朝向观念的爱的秩序或观念的人格价值本质的去—存在或“人格救赎”。“自身之爱”(“遭受”意义上的自身感受)和“个体规定”(实践的自身对自身之行事)共同规定着人格的本真的存在样式。人格最终通过“自身之爱”与绝对存在以及本己存在相联系，正是基于此，人格对自身的观念的价值本质或“个体规定”的“自身—理解”才得以可能，由此，人格才有可能在存在论的“实践的自身对自身之行事”中朝向观念的爱的秩序的自身生成。人格最本真的存在样式，并非某种静态的“人格存在”，而是动态的“人格生成”。

舍勒在其手稿中进行过自我反思:“伦理学最终是一个'该死的血腥事实'，而如果它不能给我以指示，即指示'我①M.Scheler:《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》，第23页正文第9行所附编者注(中译参见第730页)。着重号为引者所加。'现在'应当'如何在这个社会的和历史的联系中存在和生活——那么它又是什么呢?”我们完全可以将这个自我反思看作舍勒对苏格拉底的问题——“人应该如何生活”——的回应。换言之，舍勒对苏格拉底问题的可能回答就会是:人应该作为一个人格去生活。人格之为人格应该如何存在和生活呢?答曰:人格救赎或“自身神圣化”、人格自身生成。这样一种人格生成需要“时机”(Kairos)。这个时机或者发生在人格自身的精神感受中，或者发生在跟随榜样的爱之中。藉此“时机”，一种真正的人格志向改变得以可能，人格自身救赎或朝向本己人格的观念的价值本质去—存在、去生成得以可能。“我”作为一个“人格”就“应该”如此这般地存在和生活，或曰去—存在和去—生成。

正是在此意义上，舍勒最终发展了一门“现象学的规范伦理学”，它的首要任务就是去回答苏格拉底那个问题。但是，这里所说的“规范”截然不同于一般意义上的行为规范(无论是绝对命令或是假言命令)，它所指的毋宁是舍勒意义上的“观念的应然”(ideales Sollen)，即不依赖于任何社会历史的实际组成，而仅仅依据在现象学明察中自身被给予的那些本质或本质联系(价值先天)的“存在应然”。它的“应然力”来自于价值先天本身。人格之为人格应该朝向本己的观念的爱的秩序、观念的价值本质去－存在和自身生成，这作为一种“观念的应然”，最终也就意味着本己的观念的爱的秩序、观念的价值本质本身尚未存在，但它们“应当存在”。所谓的“观念的应然”的“规范”伦理学所要表明的无非就是:“一个在质料上也具有最高价值的人格的观念也是对伦常存在和行为举止而言的最高规范。”(II，558)②更为详细的讨论，参见张任之:《舍勒对苏格拉底问题的回答——一门现象学的规范伦理学之导引》，《哲学研究》2011第10期。就此而言，舍勒的人格存在论就必然蕴含着人格伦理学，这一点也恰恰是其超出海德格尔的此在存在论的地方。