心身问题与决定论、自由意志

陈世锋

(武汉大学政治与公共管理学院，湖北武汉，430072)

心身问题与决定论、自由意志

陈世锋

(武汉大学政治与公共管理学院，湖北武汉，430072)

心身问题背后的根本症结是机械决定论与自由意志难以两全。一方面，西方近现代科学强调的机械决定论要求物理世界的因果封闭性，从而使自由意志无法作为一个真实的因素插入神经、肌肉等物理世界因果作用的链条之中，另一方面，道德、责任之可能又要求我们保留一种真实、而不仅是随附性的自由意志，这就构成了心身问题的两难处境。非决定论是自由意志的必要条件，但量子论等思想只是强调了主观认识论意义上的不可预测性，未能提供客观世界的、本体论意义上的非决定性。突现论中的下向因果则提供了一个突破决定论的可能，而自由意志也只能限定于认识及利用规律或必然。

哲学；心身问题；决定论；自由意志；下向因果

费尔马大猜想、哥德巴赫猜想等数学难题之所以被称为“会生金蛋的母鸡”，是因为这些难题引起了大家对数学基本思想与方法的反思，从而产生了大量成果。与之类似，心身问题这个纯思辨的“牛角尖”问题，之所以吸引了几乎所有西方近现代哲学家或多或少的关注，也正是因为其困境背后关联着诸多基本的哲学问题，比如对决定论与自由意志的关联。跳出各种具体的心身理论而反思其背后的基本问题，一方面可以在更宽广的理论视域下反观心身问题，另一方面，其研究也突显并促进了对某些哲学基本困境的反思。

一、心身问题的根本症结

心身问题从笛卡尔至今困扰着许多哲学家，在长期的思考过程中，心身问题已由原来主要关注的实体问题(即心、身是否均为实体)、因果或交感问题(即心身间是否有真实的因果交感作用)进一步扩展出了还原问题、语言问题、指称问题等视角，从而产生了诸多更加“繁复细致”的关于心身关系的理论模型[1]，比如唯物倾向的心身理论从强到弱就有理查德·罗蒂的取消主义(认为根本不存在心理)、卡尔纳普的极端物理主义(承认心理的存在，但强调心理过程与语言的可还原性)、费格尔的修正物理主义(承认心理过程的可还原性但不承认心理语言的可还原性)等等。这些“向前”细化的思考当然是一个重要方向，但还有另一个相反的方向，就是“往回”反思关于心身关系的争论为何一直存在，西方这些争论背后共同的预设和症结是什么。事实上，心身问题之困境的根本症结就是决定论与自由意志难以两全。

决定论、非决定论的争论在古希腊就已经存在，但近代牛顿经典物理学的巨大成功给人们以非常深刻的印象，“牛顿似乎把古老的决定论的纲领变成了现实”，[2](23)拉普拉斯进而给出了机械决定论的经典形式，如果知道宇宙的初始状态和所有规律，就可以推出无论是昨天还是明天任何一个时刻的宇宙状态。其要点在于，物理学的概念和定律足以对所有自然现象做出完备地说明，一个物体的运动只能由物理原因来解释，即物理世界是因果封闭的，不必也不能引入外在的上帝或心理等精神性因素作为原因来解释、干涉物理世界的运动。这样以来，前一物理状态和既定的规律将决定后续的物理状态，没有什么人或神的自由意志等精神性因素可以改变这个既定的物理进程，上帝不会因为一个悬崖失足者的祈祷而暂时终止万有引力定律，单纯意念力也不能弯曲一个汤匙。所以，一切都预定好了，宇宙之历史就象放映一个早已拍好的电影。但显然，“观看一部所有的镜头都由它的第一镜头(连同一种已知的理论一起)严格地在逻辑上所蕴涵的影片，那没有什么意义”，因为“未来就成为冗余的”，[2](82)并且最关键的是决定论否定了自由意志，从而根本否定了道德、责任等人生意义的基本前提。

我们的直觉印象或常识强调心灵有一个根本的特征就是自由意志，虽然这个直觉未必可靠，但我们很难放弃自由意志，因为它是道德、责任、努力奋斗等各种生活活动之所以可能的基础。如果唐僧注定可以拿到金经而妖魔不会得逞，那他们师徒四人的努力是大可不必了；而抢劫杀人也不应该受到什么惩罚或良心的谴责，因为这只是从宇宙大爆炸就已经开始的物理过程推演到今天的一个必然的生物行为。所以，我们并不满足于将意识仅仅看作一个随附性的现象，而是希望保留或拯救自由意志。但由于近现代科学的巨大成功极大地强化了决定论的力量，提供了一个“祛魅”的机械化世界图景，各种心身理论实际上都未能在这个背景下真正地解释自由意志。比如，普特南的功能主义等属性二元论，强调心的属性是不可还原的，但这并没有真的保留自由意志。自由意志要求意识是第一性的、可以自主决断的，而属性式的意识只能是依赖于身体的第二性的存在，当一个神经状态在力的作用下必然地、物理式地演进成下一个神经状态时，作为神经状态之属性的意识如何能够用自己的主观意志去改变神经的运动呢? 正如手表整体上的计时功能不可还原为某个手表零件，但计时功能并没有自由意志，不可还原性显然不是自由意志的充分条件。

正如金在权所说，“从70年代、80年代一直到现在，心−身问题从根本上及本质上说一直是在物理的世界中为心灵找到一个地位”。[3]确实，近现代科学的机械化世界图景强调了决定论，而我们又想保留自由意志，这正构成了心身问题背后的两难困境，而各种心身理论模型也可以合适地看成是力图跳出这一两难的努力，但不得不承认它们大都未能彻底成功。比如，约翰·塞尔(J·R·Searle)在提出其生物学自然主义(Biological Naturalism)的心身观后也不得不承认，“一旦涉及到自由与决定论的问题，我与许多其他哲学家一样就不能够使两者统一起来了……人们总以为这个困扰着人们两千年的自由意志的难题现在已经得到了最后的解决……我认为这个难题依然没有解决”。[4](73)

面对一个两难的简单方法就是选一边而放弃另一边，比如罗蒂的取消主义及各种副现象论实质上就是选取了机械决定论一边而放弃了意识，当然还可以放弃机械决定论而选有机论，但这种在两难之中单选一边的方法并不高明，至少它是在逃避另一边从而缩小了解释范围，当然也进而降低了解释力度。更合理的作法是超越这个两难，下文首先对这个两难的双方进行分析，指出无论是决定论还是自由意志，实际上都不是一个简单的是与否的问题，而需要重新加以诠释，而系统论层级化的世界图景及下向因果等机理可以对心身问题提供一个更合理的解释，并使决定论与自由意志在一个新的意义上得以两全。

二、机械决定论之破缺

虽然非决定论并不是产生自由意志的充分条件，但突破机械决定论却是解释自由意志的必要条件，因为心身困境正是奠基于机械决定论之上的。后现代思潮已经对机械论等一度引起近现代科学巨大成功的哲学预设开始了反省，因为“宇宙已经变得如此机械，以致人们几乎会为它感到羞耻”。[5](121)但机械决定论事实上紧密相关于现代性的各种基本思想，如笛卡尔之主客二分、对有机论之祛魅化、祛除神迹的因果律、世界的同质化平面化(所有存在都变成了微粒)等等，事实上，今天我们已经不能象某些西方后现代学者一样，仅仅把机械论忽视一边而重新强调中世纪的有机论，强调从物到人再到神的异质化的、层级式的存在链条，我们只能面对机械论并超越它。量子论思想是一种努力，但正如下文指出的，量子论思想并没有真正的挑战机械决定论，而系统论之突现、下向因果等观点才有可能在一种新的意义上超越、“扬弃”机械决定论，它一方面保留了机械论(在一个系统层次之内)，另一方面又在某种意义上重新强调了中世纪将世界看成层级性的、异质性的视角。

(一) 量子论等强调的不可预测性不能推出非决定论

量子论及测不准原理一度被认为是挑战决定论的首选理论，甚至有些学者力图表明上帝或意识正是通过引导量子的随机行为而行使其自由意志的，如爱丁顿[6](96)、波拉德(William Pollard)[7](93−94)等。他们认为，虽然牛顿经典物理学使上帝不能象中世纪有机论时期那样随时用神迹来干预世界，但上帝或意识如果只是对一个小小量子的随机行为进行一个选择，并很谦逊的将力量建立在对这种选择的积少成多之上，似乎可以容忍，因为它并没有“太多”地违反自然因果律，但这种观点并不能成立。海森堡测不准原理只是强调我们不可能同时精确测知一个足够小微粒的动量和位置，但我们并不能由精确的或准确的预言之不可能就推出自然界有超出因果律的非决定性行为，测不准原理之“新意”只是说明有一些东西我们似乎永远是无法预测的，它并没有强调更多的不确定性。[8](261−266)正如爱因斯坦所说，“我可以说我将在明天某一不确定的时间碰到你。但这并不意味着时间不是确定的……这里的问题在于把主观世界同客观世界混同起来了。属于量子物理学的非决定论，是主观的非决定论。”[9](301)也就是说，不可预测只是一个主观能力的问题，它并不能说明客观世界的某一部分不服从因果律，一个显然的逻辑可能就是，客观世界本身是决定的，而我们的认识能力是否有限制、是否能最终认识并预测世界，无论其回答如何都只是另一个主观世界中的问题。相信宇宙本身有因果律和秩序的信念是科学研究的一个基本前提，毕竟我们无法在任何意义上去研究没有规律的事物的规律，所以爱因斯坦强调，“科学家却一心一意相信普遍的因果关系……未来同过去一样，它的每一细节都是必然的和确定的”，[9](283)“相信世界在本质上是有秩序的和可认识的这一信念，是一切科学工作的基础。”[9](284)实际上这不仅是科学的基本信念，提倡理性而反对神迹等超自然的解释方式是现代思想的一个重要特点，中世纪建圣母果园教堂的地基时发掘出了一个圣母像，很自然地认为那是一个神迹，而今天，“即使这雕像是在梵蒂岗的花园中发现的，教会当局也不会声称它是从天上掉下来的”，[10](37)我们的思维方式确实已经发生了一个根本的转变，而机械决定论与这种形而上的转变正是相互促进的。

实际上，这种由预测之不可能而产生的主观性的非决定论不必等到量子论，如波普尔所说，牛顿经典力学就可以产生这种非决定性，比如天体运动中的N体问题由于群体效应的原因，对于当今的数学来说，长期预测也是不可能的。[2](46−52)只要我们要求足够的精确度，任何事物都是象云一样不可预测，世界上也“决不会有两只完全相同的钟”。[2](16)

与之类似，混沌现象、概率统计性等强调的也只是预测的非决定性，它们都没有在任何意义上证明世界本身有哪些东西可以跳出因果律。实际上，概率统计只是我们认识世界的方式，而不是世界本身的存在方式，并且，完全随机的东西是不可能有统计规律的，而统计规律至少在一定的程度上反而肯定了宏观层面上的决定论。

总之，经典物理学之下的N体问题、量子论及测不准原理、混沌现象、概率统计性等思想，至多只能说明主观预测上的非决定性，而不能真正打破客观世界本身的因果链条，从而否定机械决定论，这里的关节点是必须把可预测性这一主观问题与机械决定论这一客观问题加以区分。

事实上，一个确定的系统是难以产生偶然性的，比如，计算机系统就一度难以产生一个真正偶然性的随机数而只能生成伪随机数，因为只要起点(“种子”)和算法确定了，结果就确定了。原来的伪随机数多是以计算机内部的时钟地址为种子计算而来，但时钟条件在内部实际是确定的，相同时钟条件就会得出相同的随机数。后来又以CPU的温度或电流强度或键盘响应等取决于外在条件的事件为种子来确定随机数，这样以来对计算机系统确实是随机了。但对于整个宇宙这个“大钟表”的运动来说，它包容了一切，我们又可以从哪里去找随机性的外缘呢?

再结合心身问题来看，退一步讲，即使世界在量子层次上真是随机的，也不能由之推出自由意志。首先，微观层面上的随机性在细胞、肌肉等宏现层次上已经变成决定性的了，它不能给更加宏观的自由留下空间。其次，如波普尔所强调的，非决定论并不是产生自由意志的充分条件，因为量子论的随机性“导致机遇而不是自由，导致仓促的决定，而不是深思熟虑的决定”，[11](267)而自由意志“不仅是我们如何可以不可预测地和以类似偶然的方式行动，而且是我们如何能够故意地和理性地行动”。[2](113−114)最后，如果认为意识可以引导量子而改变物质运动，那量子到底是意识还是物质呢，如果量子还是物质的话，精神性的意识何以能引起物质之运动这个老问题依然没有解决，实际上，它至多只能是笛卡尔那个非心非物的奇怪的“松果腺”观点的翻版。

(二) 下向因果与机械决定论之破缺

机械决定论的关键依据是因果律，因果律强调了一个前因后果相依相续的封闭世界，如此地环环相依，使一切只能象数学演算一样必然地展开，而要得到自由意志，就一定要在这个因果封闭的链条上打开一个缺口，一个方法就是找一个因素或力量作为“无因之因”“插入”这个链条，让这个新因素与因果链条中的原有因素相互反应，这才会改变原来的进程并发展出新东西。这个“无因之因”的新因素就是系统高层对低层的下向因果之力量，之所以是无因之因，是因为这个新因素是突然插入低层次之中的，是低层次中原来并不存在的新力量，是引发新的因果作用的起点。也正因为它是插入式的无因之因，所以它可以打破原来相应低层次之内的因果封闭性与决定性。

比如，原子、分子、细胞、有机物、生物体可视为从低到高的层次系统，“而高层次的性质或整体模式一旦形成又会对低层次产生一种作用，这就是下向因果作用。”[12]为叙述方便，我们仅以“五谷杂粮”这一较低的物质层次和“人”这一较高的生物层次来加以说明。

五谷杂粮等碳水化合物之运动无论是散落于大地还是进入人体都在服从物理或化学规律，但进入人体之后这些物质的运动展现出了新的意义，比如创作音乐，这个新意义的浮现正是系统高层对下层物质之下向因果的引导力量使然。所以因果(或解释)有两个种类或方向，一个是同一层次内部的因果解释，如前一个状态的物质运动导致下一个物质运动，这是平行因果，还有一类因果是垂直因果，即下向因果(或上向因果)。这里，下向因果这个垂直力量并没有改变水平方向的因果律，只是“更主动”地在水平因果链中插入一些新的力量因素并引导其运动。当然，我们从下往上看可以说这是低级系统突现了一些新性质，但从上向下看也可以说这此性质是具有引导力的主观力量。毕竟，五谷杂粮的运动突现出了音乐这一新的特质。并且，它使低层的机械决定论和因果律在一定意义上得以保存，使研究低层次规律的农学或化学、物理学不必去关心高层的心理因素，从而成功保留了近现代科学祛除中世纪有机附魅的视角之后产生的巨大力量。

从更广的哲学背景来看，中世纪认为存在有着不同的等级，“存在大链条是对存在本身的一种衡量尺度。今天，绝大多数人都认为存在是一件要么全有、要么全无的事：要么你存在，要么你不存在……新柏拉图主义与此相反……有不同程度的存在，宇宙中的每一事物都可根据它有多少存在来衡量……你也可以用‘完善的程度’、‘复杂的程度’或‘潜能的程度’这样的词来领会”。[13](19−20)这正是普罗提诺等新柏拉图主义的流溢说，这种流溢产生了存在的等级和相应的存在大链条，即“无机的在者——植物性的在者——感觉性或动物性的在者——智性在者(人)——上帝”，[14](导论8)在这个异质性存在构成的金字塔层级中，越向上则越高级，从而越有解释力。但近代机械论将这个层级金字塔压扁为一个纯粹同质化的粒子相互碰撞的平面世界。如果简单地将每个粒子回复为有机体并不会解释自由意志，因为自由并不是一个粒子的问题而是一个整体性事件，从一个粒子的自由到音乐创造作还有很大的跳跃，我们也不能重新将上帝的力量引入对自然因果的解释中，但我们要重新重视世界的层级性，世界的层级性与近现代科学是可以相容的，这也正是现代系统科学所强调的要点。

对下向因果之主动力量的一个反诘是将下向因果看成一个由低层次粒子运动产生的被动的属性，实际上，下向因果的主动性力量与被动的属性是不同的。以桌子与木头来看，桌子的属性是读书写字，它并不是哪个木头的属性，木头的属性是其重量或材质等，正是桌子之属性(形式因、理)对下层木材原料(质料因、气)的下向因果的主动性引导，才建成了桌子。属性是一个整体性实体发散出来的多种性质，而下向因果是这个整体性实体对其组成部分的引导力量，由于世界的层级性，每个层级的存在实际上都有其属性，同时也在用下向因果引导下层的元素，并被更高级上层的下向因果所引导。所以下向因果与属性是两个不同的解释维度。

三、自由意志在限定之下的可能

(一) 自由意志之限定：自由只能是认识并利用规律

我们力图保留自由意志，但首先要对自由意志之涵义进行限定，自由意志并不是一个有或没有的问题，而是有一个程度和层次。我们的认识和思想可以分成许多层次，而自由就是提升到一个新的认识高度(层次)之后，认识了原来低层次的规律，从而可以用规律去引导低层次运动的行为。所以我们回到了一个非常熟悉的观念，即自由只能是认识并利用规律(必然)，从来就没有为所欲为的自由。事实正是如此，我们不能直接用意念力弯曲一个汤匙甚至改变一个原子的运动，人类之所以能将自然改变成一个人化自然，正是因为人类在认识并利用规律，将这些规律“插入”了自然之中。

我们应注意到自由的层次性。比如，一个老师可以清楚地看到学生在解难题时总是囿于几个不甚高明甚至错误的思路中转圈(不自由)，老师的任务就是要提升这个学生到达一个新的认识高度(高层次)去意识到他原来思路的局限性，到了新高度的学生就得到了一定的自由。又比如塞尔举的一个例子，一个人被催眠暗示要在下午五点趴在地上，到五点之时这个人真就趴在了地上，他自认为这是一个自由意志之下的行为，他有个理由就是，“我想看一下这块地毯”，[4](77)但在催眠者的层次看来，这个行为却是被决定而没有自由的。

(二) 自由意志之可能

再看心身问题中自由意志之困境，其传统困境就是无法解释心理意识如何能自由地引起物理性的身体运动(如神经冲动)，从而使神经运动不仅仅是一个被决定的机械过程的展开，这个困境现在可以用系统层次及下向因果来加以解答。我们的意识是高层次的，它可以用下向因果之力量对低层次的神经运动加以引导，这个下向因果作为神经层次的无因之因为神经运动提供了新的创造性因素，从而使神经状态走出相续决定、必然推演的困境，从而有了最初步的自由。

之所以只是初步的自由是因为，正像神经运动如果仅仅取决于前一个神经状态及规律就不能有自由，而需要上层意识之下向因果力的引导一样，人的意识如果仅仅决定于以前的环境、教育和习惯，那他也是不自由的，他要不断地认识更深的规律和必然从而使自己提升到更高的层次，从而获得更大的自由。比如一个人自由地去散步可能是听了某专家的劝告或习惯、自由地选择学习进修可能是工作压力使然，未经反思的生活是不自由的，真正的自由就是不断进行反思和超越，通过认识的垂直提升来超越水平的习惯、教育、常识等因素的限制。

在原子、分子、细胞、器官、生物、人这个逐级上升的序列中，每一层级都有新质的突现，而心身问题中的自由意志之困境之所以特别受到关注，是因为我们将从生物到人之间漫长的量变集中强调成了一个质变，而是否有自由意志成了质变与否的一个标志。实际上，自由意志并不是或者有或者没有，而是有着无限的层次或程度，看看一个人或人类的成长经历就可以明白自由意志也是逐渐发展的，刚出生的儿童几乎没有什么自由意志，而某个普通成人相比霍金或孔子对宇宙的理解还有太多的不自由，今天的人类社会比古代有了很大的自由，而我们明天向自由的发展也将是一个无尽的过程，这个无限发展的可能使我们这个宇宙有了进化的意义。这个进化正是通过人对宇宙规律的认识实现的，人也正因为参预了这个过程而体现了自由。

[1] 陈世锋. 心身问题的问题式[J]. 哈尔滨工业大学学报, 2007,(5): 43−46.

[2] 卡尔·波普尔. 开放的宇宙[M]. 杭州: 中国美术学院出版社,1999.

[3] 金在权. 50年之后的心−身问题[J]. 世界哲学, 2007, (1):40−52.

[4] 约翰·塞尔. 心、脑与科学[M]. 上海: 上海译文出版社, 1991.

[5] 约翰·H·布鲁克. 科学与宗教[M]. 上海: 复旦大学出版社,2000.

[6] 罗素. 宗教与科学[M]. 北京: 商务印书馆, 1982.

[7] 伊安·巴伯. 当科学遇到宗教[M]. 北京: 生活·读书·新知三联书店, 2004.

[8] W·H·沃克迈斯特. 科学的哲学[M]. 北京: 商务印书馆,1996.

[9] 爱因斯坦. 爱因斯坦文集·第一卷[C]. 北京: 商务印书馆,1976.

[10] 约翰·塞尔. 心灵、语言和社会[M]. 上海: 上海译文出版社,2001.

[11] 卡尔·波普尔. 客观知识[M]. 上海: 上海译文出版社, 2001.

[12] 范冬萍. 复杂系统的因果观和方法论[J]. 哲学研究, 2008, (2):90−97.

[13] 沙伦·M·凯. 奥古斯丁[M]. 北京: 中华书局, 2002.

[14] 鲁伊·博格里奥多. 形而上学[M]. 哈尔滨: 黑龙江人民出版社, 2005.

Abstract:The fundamental sticking point of mind-body problem is the conflict between mechanic determinism and free will. Moral and responsibility require the existence of an actual and not epiphenomenal free will. On the other hand,the modern science emphasizes the cause and effect closed in the physical world by the mechanism which denies that the free will can cause any physical movement being the true reason in the movement among muscles and neurons.Indeterminism is a necessary condition for free will, however quantum and other similar doctrines only emphasize the epistemological impossibility of forecast, failing to provide ontological indeterminism in any way. The downward causation emphasized by the doctrine of emergence provides some chances to challenge determinism, at the same time human free will must be limited only to make use of necessity.

Key Words:philosophy; mind-body problem; determinism; free will; downward causation

Mind-body problem and determinism and free will

CHEN Shifeng

(School of Politics and Public Administration, Wuhan University, Wuhan 430072, China)

B01

A

1672-3104(2011)01−0005−05

2010−08−18

陈世锋(1976−)，男，河北深泽人，哲学博士，武汉大学政治与公共管理学院讲师，武汉大学哲学学院博士后，主要研究方向：科学与宗教，东西对话，心灵哲学.

[编辑: 颜关明]