“中庸”的本义及其时代价值

孔宪峰

（辽宁大学马克思主义学院，沈阳110036）

“中庸”的本义及其时代价值

孔宪峰

（辽宁大学马克思主义学院，沈阳110036）

长期以来，人们对“中庸”存在着些许误读，因而有必要从历史文本的回归中考察“中庸”作为哲学范畴和方法论的本真内涵，探究“中庸”致“和”的时代价值意蕴。“中庸”是当下人们实现身心之和、人际之和、人与自然之和、人与社会之和的可资借鉴的思想资源。我们在践行“中庸”之道时，要遵循“中庸”自身的两个基本原则，即“权变”与“时中”的原则，以利于我们立身处世、齐家兴业和治国安邦。

中庸；和谐；孔子；礼；儒家

毛泽东曾说：“孔子的中庸是孔子的一大发现，一大功绩，是哲学的重要范畴，值得很好地解释一番。”[1]在此，毛主席对中庸思想给予了充分的肯定。尽管如此，在历史上和现实中，在工作、生活与学术研究领域，仍有很多人误读中庸、不能现身说法地实践中庸。在当下继承和弘扬中华民族优秀传统文化的过程中，“中庸”作为儒家宝贵的文化遗产理应成为我们时人立身处世的重要思想引领。

一、何谓“中庸”

正本清源，才能呈现其历史真面目。对于“中庸”的考察，既要针对长期以来人们对“中庸”的误读，又要回归到历史文本之中，以切实探究“中庸”的本真意蕴。

（一）“中庸”的误读

自20世纪以来的百年历史风云中，儒家“中庸”之道一直遭受各种误解甚至指责。从个体行为的角度，有人认为中庸就是没有原则、没有立场的调和或“和稀泥”，充当“和事佬”。如果是这样的话，这种人就是孔子所说的“乡愿”。子曰：“乡愿，德之贼也。”这是一些不讲原则、言行不一的伪君子。孔子对这样的人提出了严厉的批判：“非之无举也，刺之无刺也，同乎流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉洁，众皆悦之，自以为是，而不可与入尧舜之道，故曰德之贼也。”（《孟子·尽心下》）既然如此，孔子怎么会提倡这种“老好人”呢？这也正说明，中庸的本义不在于此。

从群体心理的角度，有人认为中庸就是折中主义、平均主义、妥协主义、庸碌主义、不彻底主义的代名词，其不温不火、不思进取的中间路线所逐渐形成的特有民族性格，导致了中国近代社会的落后。还有人认为“中庸”缺乏原动力，其不偏不倚、守正持中让人圆滑处世，无助于生产力的提高和个体刚健清新精神面貌的塑造。[2]若此，两千多年的中华文明，又怎么会领先于当时的欧美呢？所有这些，都是对儒家中庸思想的误读与曲解。

（二）“中庸”的本义

究竟何为“中庸”？从文字学的角度来看，许慎《说文解字》说:“中，内也；上下通也”；“庸，用也，从用，从庚；庚，更事也”。[3]在此，“中庸”即“内用”，属于人的意识行为。我们再回到相关历史文本之中，在特定语境下探寻“中庸”的本义。子贡问：“师（颛孙师、即子张）与商（卜商，即子夏）也孰贤？”子曰：“师也过，商也不及。”曰：“然则师愈与？”子曰：“过犹不及。”（《论语·先进》）孔子言简意赅地指出，过分和不足是一样的，这就是对中庸思想的具体说明。

孔子的孙子子思在《中庸》中进一步发展了其祖父的中庸思想：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉”。可以说，个体情感与意志的恰切调控，决定着生命个体与群体、社会、自然的共生共荣。同时，《中庸》还以孔子的名义做了如是阐释：子曰：“舜其大知也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎！”这里揭示的就是“执两用中”的方法论。“执”就是把握，“两”就是统一体中对立的矛盾着的两个方面。这种方法论主张把握事物中相互对立的方面或力量，运用无过无不及的中道原则行事。舜之所以成为万世明君，就是依靠其大智慧，掌握过与不及两端的意见，最终采纳适中的用于老百姓。

考察主要原始文本之后，我们再结合历代大儒的具体注疏来探究。郑玄注《礼记·中庸》篇的解题中说:“名曰中庸者，以其记中和之为用也。庸，用也。”郑玄注第2章时说:“庸，常也。用中为常，道也。”西汉孔安国在训解中指出:“言俱不得中也。”程子认为：“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理。”(《中庸·程子提示》)朱熹注云:“过则失中，不及则未至，故惟中庸之德为至。”冯友兰先生曾引用宋玉的《登徒子好色赋》解释说：“‘增之一分则太长，减之一分则太短；着粉则太白，施朱则太赤。’这里所描绘的一位美女，身体和容貌都恰到好处。这就是儒家所谓的‘中’。”[4]180-181徐复观认为：“完全的说法，应该是所谓‘庸’者，乃指‘平常的行为’而言。所谓平常的行为，是指随时随地，为每一个人所应实践，所能实现的行为。”[5]庞朴认为：“公正地而不是徇私地听取对立两造的申诉，便能得‘中’。那么，这样的‘中’，已经不是道德范畴，而属于认识领域了。这就是说，‘中’不仅是善，而且也是真”。[6]李泽厚认为：“‘中庸’者，实用理性也，它着重在平常的生活实践中建立起人间正道和不朽理则。”[7]杜维明认为：“‘中庸’的意思，是要在一个复杂的社会、一个复杂的时空网络中，取得最好的、最合情合理的选择。就好像射箭要中的，也是在一个非常动荡、非常不容易掌握的环境中，取得最好的击中目标的时机。这就需要自强，需要自力，需要有自知之明，需要照察各种不同层面的矛盾。”[8]

综上，笔者认为，所谓的“中庸”即是哲学意义上的“度”，就是要求人们在待人待物时，坚持适度原则，把握分寸，恰到好处、无过无不及，用这一客观规律恰如其分地把握事物、协调矛盾，并最终指向身心关系、人际关系、天人关系以及人与社会关系的各要素内部及其相互间的和谐状态。“中庸”是由“礼”转化而来，是礼的理论化和哲学化。这种礼不是制度规章繁文缛节，而是从人的心理结构中透出的思想观念和价值体系对人的基本要求。这意味着，中庸不是平庸和放纵，不是日常的放松和失度，而是用更高的合于“礼”的要求来约束自己，使人不要去追求过多的外在物质附加物。[9]135

二、“中庸”的时代价值

如上所述，“中庸”这一中正适度、机动灵活的处世原则的确已经成为我们特有的民族性格。我们为“中庸”正名，就是要让当下的人们以科学发展观为统领，树立统筹兼顾、持续发展的宇宙观和乐观向上、进退自如的道德观，切实将儒家中庸之道转化为当代人们实现身心之和、人际之和、人与自然之和、人与社会之和的重要思想资源。

（一）本然价值

所谓“本然价值”，就是事物本身具有的、或所涵盖的价值取向。就“中庸”这一哲学范畴而言，其本身涵有的价值就是直接指向宇宙万物和人性道德，它是宏观意义上的理想的价值诉求。

1.宇宙观。我们这个民族认为，这个世界上最好的东西一定是非常对称、非常中正的。这是她的审美观，她对世界、宇宙的看法，我们叫做宇宙观。我们的民族认为有一条主轴，有对称性、平衡性的这样一个结构，可能是最稳定的结构。这就是所谓的中庸。[10]225中国哲人观察宇宙人生，既着眼于天地人物我、人身人心都处在不同的系统或“场”之中，肯定各系统、要素之内外的相互依存，密切联系。人体小宇宙是一个有机联系的整体，世界大宇宙也是一个有机联系的整体，人体小宇宙与世界大宇宙也是一个有机联系的整体。所以，《中庸》说:“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”这即是说:“中”是天地万物之根本，“和”是天地万物所共同遵守的普遍准则。由此可见，我们整个星球之上的每一个民族、每一个国家、每一个个体的人，都应该树立宇宙意识、胸怀全世界的共同发展，将中庸这一具有普世意义的思维理念、处世原则作为我们生存与发展的重要引领。

2.道德观。道德论层面上的中庸是指将理想的道德境界称作“中庸”。[11]58什么是理想的道德境界呢？子曰：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”（《论语·雍也》）程子解释说：“中庸天理也。不极天理之高明，不足以道乎中庸。中庸乃高明之极耳，非二致也。”(《中庸·程子提示》)在此语境下，中庸是“至德”，是天理；因此，其道德实践本身注定就是一个艰难的过程。所以，孔子说：“天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。”（《中庸》）为什么中庸之道难以做到呢？子曰：“道之不行也，我知之矣，知者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣：贤者过之，不肖者不及也。人莫不饮食也，鲜能知味也。”（《中庸》第四章）朱熹注：“三者难而易，中庸易而难，此民之所以鲜能也。”认为中庸在人们中很难做到的原因就在这里。很难做到，并非高不可攀。在孔子众弟子中，颜回就是一个能够很好践行中庸之德的贤人。子曰：“回之为人也，择乎中庸，得一善，则拳拳服膺弗失之矣。”颜回之贤就是因为他能始终恪守中庸美德。这就告诫我们，道德范畴的中庸，就是要通过长期的修身养性、培养贤德，随时检视并诉诸自己的行为，渐进“极高明而道中庸”的境界。这注定是一个含着自身的修炼、践行和再修炼、再提升的艰苦漫长的过程。

（二）实然价值

所谓“实然价值”，是指事物在现实世界中所能够切实发挥的各种效用。西方著名文化学者汤因比说：“人类已经掌握了可以毁灭自己的高度技术文明手段，同时又处于极端的政治、意识形态的营垒，最重要的精神就是中国文明的精髓——和谐。”这是对中庸精神积极因素的极高评价。[12]冯友兰先生认为：“各种不同成分之间，要有适当的比例，这就是‘中’，‘中’的作用则是达成‘和’。”[4]182“中庸之道”原本就是“和之道”，它体现着“和”，又是达成“和”的方法和原则。[4]可见，“中庸”是实现和谐的手段，和谐是中庸追求的目的。“中庸”之道的实然价值就是指向和谐。

1.个体身心之和。在人与内在自我的关系上，中国传统哲学家认为，个体生存的意义世界与个体人身心的涵养有很大的关系，可以帮助人在自身生命与心灵上都处于健康状态。[10]222“和谐情感和和谐行为的基础是最初的和谐，这种和谐被看作中心，即中。中的目的就是要识到深埋在人性中的那些东西，因为它们能产生情感和思想，因此，来自于人性深处以情感和思想形式出现的东西就是我前面提到的道德意识，因为它的目的最终是与现实相合，与人生情境相一致，使人性获得良好状态，并得以实现，这就是中，或最初的善。”[14]儒家提倡以中庸为遵循原则，通过内省、慎独、改过、力行诸环节逐步实现身心之和。内省：孔子说“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”（《论语·里仁》）。“内省不疚，夫何忧何惧？”（《论语·颜渊篇》）所谓的“内省”就是一种内心的自我反省，是主观自觉、自我分析、自我评价来调控自己的行为，使之遵循确定的目标。慎独：《礼记·中庸》中说：“道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”“慎独”指的是人们在个人独自居处的时候，也能自觉地严以律己，谨慎地对待自己的所思所行。改过：人一旦犯有过错，不能文过饰非。“君子之过也，如日月之食焉。过也，人皆见之；更也，人皆仰之。”（《论语·子张》）内心和谐之人就应该正确认识自己的错误，并力行改正错误。如果“过而不改，是谓过矣。”（《论语·卫灵公篇》）在此，孔子向人们道出了对待错误的唯一正确态度。力行：《中庸》中说：“力行近乎仁”。孔子重“行”，他考察一个人要“听其言而观其行”（《论语·公冶长》），要“言必信、行必果”（《论语·子路》），反对那种“巧言令色”的语言上的巨人；认为“君子欲讷于言而敏于行”（《论语·里仁篇》），“君子耻其言而过其行。”（《论语·宪问篇》）作为一个和谐发展的人，语言上应少说、慎说，而在行动上应敏而躬行、亲力亲为。如此修身养性，势必保持中正平和之心，理性面对外事外物。心理上，切实做到“毋意，毋必，毋固，毋我”（《论语·子罕》）；行动上，始终恪守“惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛”（《论语·尧曰篇》）以中庸为行动引领，坚持在制约自我欲望中达成中和平衡，[2]159实现生命个体的身心和谐。

2．人际关系之和。中庸之道在处理人际关系问题上，应具体指向“和而不同”。“和”是指用于不同意见或不同个性中谋求一种“执中”或和谐的状态之义，而“同”是指抹杀不同人的个性来谋求单一性的一致之义。因此，只有“和”而不是“同”才是正确处理人际关系的基本准则。正是在这个意义上，孔子才说“君子和而不同，小人同而不和”（《论语·子路篇》）。可以看出，在人际关系处理上的尚和思想，正是中庸思想在人际交往中的具体体现和运用。[15]与此同时，在其他儒家经典中，也围绕中庸的思想对人际关系之和作以阐释。如《大学》：“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。”做国君的，要做到仁爱；做臣子的，要做到恭敬；做子女的，要做到孝顺；做父亲的，要做到慈爱；与他人交往，要做到讲信用。这些适度之举，就能够维系好君臣、父子等群体关系。《礼记·礼运》中指出：“父子笃，兄弟睦，夫妇和，家之肥也。大臣法，小臣廉，官职相序，君臣相正，国之肥也。天子以德为车，以乐为御，诸侯以礼相与，大夫以法相序，士以信相考，百姓以睦相守，天下之肥也。是谓大顺。”这又从家庭关系、社会关系、国家关系强调了以中庸之法构建“大顺”理想的重要。此外，孔子还主张“无适”、“无莫”、“周而不比”、“群而不党”以及“尊贤而容众，嘉善而矜不能”等接人待物的思想理念。

3.人与自然之和。恩格斯早在《自然辩证法》中对人类曾发出忠告:“我们不要过分陶醉于我们人类对自然界的胜利。对于每一次这样的胜利，自然界都对我们进行报复。”[16]1992年全世界1575名科学家发表了《世界科学家对人类的警告》：“人类和自然正走上一条互相抵触的道路。”这意在说明，是人类的急功近利和膨胀贪欲致使大自然的环境日趋恶化，人类与自然正处于不和谐的状态中。人为的环境破坏，这一行为及其带来的结果本身是完全违背儒家中庸之道的。天、地、人、物不是各自独立、相互对峙的系统，而是彼此之间有着不可分割的相互联系的整体。它们同处于一个充满生机的气场或生命洪流之中。[10]217汤一介教授认为：“‘天’和‘人’之间存在着相即不离的内在关系，……‘天人合一’思想要求‘人’应担当起合理利用自然，又负责任地保护自然的使命。”[17]周桂钿教授指出：“中国古人采取了许多具体措施，保护与自然的和谐。归纳起来，主要有两条：一曰取之有制，二曰取之以时。”[18]147前者是指要有节制地开发大自然，后者是指因时制宜利用大自然。只有这样，才能确保大自然的可持续发展，实现人与自然的和谐共处。

孔子在保护大自然方面堪称楷模。“子钓而不纲，弋不射宿。”（《论语·述而篇》）“君赐生，必畜之。”对此，孔子深有体会：“丘闻之也，刳胎杀夭则麒麟不至郊，竭泽涸渔则蛟龙不合阴阳，覆巢毁卵则凤凰不翔。何则？君子讳伤其类也。夫鸟兽之於不义也尚知辟之，而况乎丘哉！”（《孔子世家》）孔子还提出：“开蛰不杀当天道也，方长不折则恕也，恕当仁也。”（《大戴礼记·卫将军文子》）“断一树，杀一兽不以其时，非孝也。”（《礼记·祭义》）只有对万物生灵“取之有制”、“取之以时”，才能确保大自然的可持续发展。王岳川教授认为，天地万物都可以欣欣向荣地生存，但互相不构成一种利害关系。……《中庸》既重视处在天地之间的人的能动性，又重视人与自然的相生相合的和谐性，在维护天地自然的多样性与整体性中，实现人与天地的和谐性和统一性。[9]149-150在这一文化氛围下，我们提出，要想切实保护大自然，必须以实际行动真心地热爱大自然、顺应大自然。杜维明教授认为：“把自然当作家园的感觉使儒家在普通的生活中找到终极的意义；发展出了一种重视规范、均衡与和谐的生活形态。”[19]由“智者乐水，仁者乐山”（《论语·雍也篇》）的寄情山水之间的陶醉感，到“浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”(《论语·先进篇》)的怡然自得，展现的就是人类对大自然本真的热爱。“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”(《论语·阳货篇》)四季照常运行，百物照样生长，人类就应以敬仰之心顺应大自然，这也是对大自然的一种爱。能够付诸对大自然由衷的爱，感受到大自然对人类自身生存的巨大价值，就会积极保护、合理利用大自然了。

4.社会发展之和。据国家统计局最近的权威发布：中国最贫困人口占总人口的百分之二十，但他们的财产仅占国家经济总额的4.7%，相反占总人口百分之二十的最富裕人口所持有的财富占国家经济总额的50%；中国城市居民与农村居民的年均收入差已达到3.3：1；上海的人类发展指数已经达到或超过部分欧洲中等发达国家的水平，但是广大西部地区部分省份的人类发展指数甚至比非洲最贫穷国家的人类发展指数还要低。这些数据表明，目前我国阶层之间、城乡之间、地区之间的贫富差距依然很大，这将直接影响社会的长治久安。孔子说：“有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾”（《论语·季氏》）。对此，孔子提出治理天下的两条路线：一是以刑政，一是以德礼。这两种办法都能治理，效果不同。以德礼治理的为礼治，以刑政治理的为法治。[18]154

第一，德治。儒家倡导的“德治”就是在全社会实行礼制。儒家圣贤从国泰民安的大局着眼，无不对“礼”予以高度重视。“礼者，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也。”（《左传·隐公十五年》）孔子曰：“安上治民，莫善于礼。”（《礼记·经解》）荀子说：“故人之命在天，国之命在礼。”（《荀子·强国》）“礼之于正国家也，如权衡之于轻重也，如绳墨之于曲直也。故人无礼不生，事无礼不成，国家无礼不宁。”（《荀子·大略》）“礼”的本质就是社会的规范、秩序和法度，无论对于国家、社会，还是个人，“礼”都是不可缺少的。“礼”的主要作用是调整人际关系和维护社会秩序。[20]由此看来，对国民实行“礼治”是儒家倡导的第一治国良方。“礼”不仅是重要的，更是符合中庸之道的，所谓“礼乎礼，夫礼所以制中也。”（《礼记·仲尼燕居》）李泽厚认为，当时孔子看到了统治者与被统治者之间所存在的尖锐矛盾，他要求使矛盾的双方处在和谐的统一中，每一方都不要片面地突出而压倒另一方，双方的发展都应有其适当的限度而不致破坏统一。所谓“中”，就是矛盾双方互相依存，每一方都在自身所应有的适当限度内发展，没有“过”与“不及”的毛病。”[21]实行“礼治”，就能够平衡协调好各个利益群体的关系，并最终趋向和谐。“礼之用，和为贵”，“礼”是手段和过程，“和”才是人们共同追求根本目标。在儒家的理论视野里，制礼的目的在于“治事”，在于规范世人的行为，从而使社会处于有序之中，使社会达致和谐的状态。[11]143那么，在社会这一现实世界里，该如何实行礼治、实现社会之和呢？以“中庸之道”来把握“礼”，核心是怎样通过合理的制度安排，防止社会出现巨大的贫富分化。[13]推古及今，我们认为，一要在全社会营造“德治”的氛围，“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《论语·为政篇》）强调道德对政治生活的决定作用，主张以道德教化为治国的原则。“道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（同上）孔子认为用道德教化引导百姓，使用礼制去统一百姓的言行。二要以“仁政”之举关注民生、惠及百姓。这正是孔子提倡的“富之”、“教之”，就是物质文明与精神文明一起抓。三要提升为政者的社会公信力。子贡问政。子曰：“足食，足兵，民信之矣。”（《论语·颜渊篇》）孔子认为可以“去兵”、“去食”，但不能“去信”；因为，“民无信不立”（同上）。面向百姓树立公信力，切实取信于民，这是为政之本。

第二，法治。礼与法、德与刑均对个人、社会和国家有着重要的规范作用，是社会和谐的重要因素，二者不能偏废、缺一不可。《礼记·乐记》中说：“礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之，礼乐刑政四达而不悖，则王道备矣！”因为，“礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中，则民无所措手足。”所以，“圣人之治化也，必刑政相参焉，太上以德教民，而以礼齐之。其次以政言导民，以刑禁之，刑不刑也。化之弗变，导之弗从，伤义以败俗，于是乎用刑矣。”（《孔子家语·刑政》）所以，治理社会既要强调“德治”，也注重“法治”。只有依法治国，才能“利用刑人，以正法也”（《周易·蒙象》）。法治的范畴不仅体现着有法必依，还体现着违法必究。在周公所创立的《周礼》中规定：诸侯、公卿犯了罪，也要绳之以法——“亦惟君惟长，不能厥家人，越厥小臣外正。惟威惟虐，大放王命，乃非德用刈。”（《尚书·康诰》）这是说上自诸侯，下至家族之长，如果不能以身作则，只是一味地作威作福，不奉行天子的旨意，作奸犯法，也都要加以法律制裁。诸葛亮主张“赏赐不避仇怨，诸罚不避亲戚。……赏不可不平，罚不可不均。”（《诸葛亮文集治国》）法律最能体现一个社会的公平正义。只有在法律的框架内规约每一个公民的行为及其结果，才能提升法律的社会效力，切实维护社会的公平正义。

历史经验表明，单讲“德”势必缺乏普遍适用性和应有的威严，单讲“法”又势必缺乏人文精神、令世人诚惶诚恐。这是治国安邦的“两端”，而取其两端之平衡点，便是“德法并举”的“中”。儒家的中庸之道，就是在治理社会中要始终贯彻“德治”与“法治”相结合的做法。

三、“中庸”的原则

“中庸”本身是哲学的一个范畴，是人们立身处世的基本原则。在社会实践中，要想真正实行“中庸之道”，也得讲一个践行“中庸”的原则。对此，每一个社会成员除了加强自身的道德修养、坚持恪守中庸的处世理念以外，还应该身体力行、灵活运用。

一是要注意“权变”。“权”就是要求考虑事物发展的具体情况，然后采取相应的措施。“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”（《论语·子罕》）孔子认为能与之共同学习，不一定能与之抵达大道；能与之抵达大道的，不一定能与之坚守不移；能与之坚守不移的，不一定能与之通权达变。孟子进一步提出了“执中用权”的思想。“执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。”（《孟子·尽心上》）孟子认为，执中不能是简单机械地在两端间选一个中点，而是要机动灵活地权衡实际情况。他还运用了生动形象的比喻作出了说明，如“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也。嫂溺援之以手者，权也”。孟子运用这个生动形象的比喻进一步丰富和完善了“中庸”理念，特别强调了不同形势之下应该有灵活应对的办法。[22]在这里，“权变”是强调要把握好实行中庸的判断力与应变力问题。

二是要注意“时中”。仲尼曰：“君子之中庸也，君子而时中”（《中庸》）朱熹注说:“君子之所以为中庸者，以其有君子之德，而又能随时而处中。”“盖中无定体，随时而在，是乃平常之理也。”君子之所以中庸，是因为君子随时做到适中，无过无不及。冯友兰先生认为：“‘时中’的含义是懂得‘适当其时’、又‘恰如其分’地行事”。孟子称孔子：“可以仕则仕，可以止则止。可以久则久，可以速则速。’正是因此，所以孟子称颂说：‘孔子，圣之时者也。’”（《孟子·万章下》）[4]181孔子是“时中”的践行者，能够随时节制，合于中道。儒家讲“趣时更新”，即根据时势变化，在一定程度上打破常规，采取适宜的措施。这是要与时迁移、与时偕行的。[10]227在这里，“时中”是强调要把握好实行中庸的时间或时机问题。

综上所述，儒家的“中庸”之道同样是一个大智慧，是我们立身处世、齐家兴业、治国安邦的重要思维理念和原则方法，是我们实现身心之和、人际之和、人与自然之和、人与社会之和乃至国与国之和的最可资借鉴的思想资源。我们为“中庸”正名，不仅有着民族认同意义和时代价值取向，而且也有着一定的普世价值诉求。

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[责任编辑∶闫生金]

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1002-7408（2010）09-0028-05

孔宪峰(1969-),男，辽宁大学马克思主义学院博士研究生，研究方向：思想政治教育。