“孔颜之乐”与“诗化生存”理想的建构

张 明

〔摘要〕 孔、颜行仁、践仁源于内心生命情感的需要和践履德性的执著追求,故“孔颜之乐”乃是一种“自得之乐”,一种超越了外在利害关系如富贵、权势、物欲束缚后所产生的物我两忘的自由体验和精神愉悦。这种愉悦感虽不是在审美活动中产生的,但它却是最富美学品味和美学内涵的,因为它从一个更深的层面揭示出了孔、颜对人生的诗性领悟和对诗化生存理想的向往和追求。这种诗化生存方式在重塑当代人的生存理想、完善当代人的人格修养等方面,无疑是具有重要启发和借鉴意义的,值得当代人重视。

〔关键词〕 孔颜之乐;德性;诗化生存

〔中图分类号〕B222 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1000-4769(2010)03-0129-04

众所周知,孔子的一生是充满曲折和坎坷的,尽管他心怀济世救民的大志,但他所得到的却是冷遇、困厄甚至是生命的威胁。在周游列国期间,当经过卫国时,卫人因孔子貌似阳货而将他围困几天,他却说:“天之未丧斯文也,匡人其如予何!”(《论语•子罕》);在宋国,孔子带领弟子习礼树下,宋人司马桓魋要杀他,甚至把他们对着习过礼的树都拔起来了,但孔子依然坚信:“天生德于予,桓魋其如予何?”(《论语•述而》)当孔子与众弟子被围于陈蔡之间,七日不得进食,弟子皆有菜色的时候,子路忍不住面带愠色问孔子:“君子犹有穷乎?”而夫子却回答说:“君子固穷,小人穷斯滥矣。”(《论语•卫灵公》)在他生命的晚年,经过十数年的流离颠沛返鲁以后,也依然不堕其“文不在兹乎”(《论语•子罕》)之志,这是何等的执著!若心中只是想着如何苟且偷生地活着,没有一个崇高的精神支柱,没有一个坚定的人生信念,是很难拥有这种超越生死的博大情怀的。在笔者看来,正是因为孔子有对“仁”之境界的执着追求作为强大的精神支撑,孔子才会产生这种超脱、快乐、自足的生活态度和人生信念。

一、“孔颜之乐”:生命追求与“道”合一后的超越性体验

事实上,孔子“仁”之境界的达成,既不是“一个通过概念思辨去把握理念实体的问题,也不是一个通过瑜伽实践而体验内在的出神入化状态的问题”〔1〕,而是一个如何从内心世界对此加以体认,并将其付诸于实际行动的问题。这其中不仅涉及到“思”的方面,更涉及到“行”的方面,所以孔子说:“知之者不如好之者,好之者不如乐之者。”(《论语•雍也》)徐复观先生在解说此句时说:“人仅知‘道之可贵,未必肯去追求‘道;能‘好之,才会积极去追求。仅好道而加以追求,自己犹与道为二,有时会因懈怠与道相离。到了以道为乐,则道才在人身上生稳了根,此时人与道成为一体,而无一丝一毫的间隔。……此时的人格世界,是安和而充实、发扬的世界。”〔2〕这样看来,只有“乐仁”才能撇开一切外在条件的限制,完全敞开自身,投入到当下的生存境域中,真正从内心体验到践仁的快乐。这种快乐既不来自于对外在客观真理的认知(“知之”),也不来自于主观情感的选择(“好之”),而是来自于生命追求与道(仁)合一后的精神自由(“乐之”)。所以,尽管孔子在他生命的绝大部分时间里都是穷困潦倒的,有时甚至到了饥不得食的地步,但他却依然能坦荡无忧,始终以一种饱满乐观、坚韧执著的精神在不断进取。

在《论语》中,我们不难发现孔子的人生处处充满着“乐”的体验。开篇即是:“学而时习之,不亦说乎。”(《论语•学而》)他自述:“饭疏食,饮水,曲肱而枕之,乐亦在其中矣。”“发愤忘食,乐以忘忧,不知老之将至尔!”(《论语•述而》)在《论语•雍也》中,孔子也曾对弟子颜回“居贫且乐”的境界大加赞赏:“贤哉,回也!一箪食,一瓢饮,在陋巷。人不堪其忧,回也不改其乐。贤哉,回也!” 孔、颜虽身处贫穷、困厄的境遇中,却能够依然“不改其乐”,他们究竟所乐者何?一言以蔽之,所乐者“道”(此道即孔子之“仁”道)也。《吕氏春秋•慎人》中说:“古之得道者,穷也乐,达亦乐。所乐非穷达也,道得于此,则穷达一也。”这可作为对孔颜之乐的脚注。赵岐在注《孟子•离娄》时也谈到:“当乱世安陋巷者,不用于世,穷而乐道也。惟乐道,故能好学。夫子疏水曲肱,乐在其中,亦谓乐道也。”这说明,孔、颜所乐的并不是耳目口腹之欲的满足,而是在乱世之中、贫贱生活里,仍能忧道、体道、践道。也就是说,“道”的践行与否也就成了“孔颜之乐”的最终根据和思想根源。由此可知,孔、颜之“乐”“作为一种本体论的超越体验,渗透着伦理的内容”,它不是一种“纯粹的美感体验或纯粹的形式美了。”〔3〕也就是说,这种“乐”首先表征为一种内在德性的中和与饱满。修己、行仁成为孔门学者的精神信念,成为支持人成为人、成为高尚之人的一种自足动力与支点。当道德主体内在的仁心充沛至极,人心为仁道所充满,体道、弘道自然也就成为人生快乐之源,贫贱穷困乃至生死又何以能够扰吾人之快乐?

所以,“孔颜之乐”确非日常所言感官获得满足之后的生理快感,而是一种源于伦理道德但又超乎伦理道德之外的大乐、至乐。它的达成需要“安贫乐道”、“忧道不忧贫”(《论语•卫灵公》)的高尚信念作强有力的思想动力,需要“知其不可而为之”的执著精神作为支撑。如果一个人没有“从仁”的自觉,没有“安贫乐道”的思想,那么在面对穷困的时候,他就会如孔子所说:“不仁者不可以久处约,不可以长处乐。”(《论语•里仁》)更别奢谈“孔颜之乐”了。

二、“孔颜之乐”:在境界的超越中实现审美的升华

通过上述探讨,我们不难发现,“孔颜之乐”所表达的首先是一种通达坦荡、积极乐观的人生态度。在孔门儒者看来,一个人排除了物质生活贫困窘迫的干扰,也就排除了最易动摇人、使人忧惧、使人信念变易的干扰源。能够笑对贫困,自然可以笑对人生;能够笑对贫困,自然可以笑对权贵;能够笑对贫困,自然可以坦然笑对世间一切向伦理挑战的愚行。〔4〕这是怎样的一种境界:洒脱自得,旷达放逸!有了如此境界,才能在现实生活中真正做到“贫而乐,富而好礼”(《论语•学而》),才能“乐以忘忧”。

《史记•孔子世家》中记载,当孔子与众弟子被围于陈、蔡之间,七日不得进食,弟子皆有菜色的时候,子路忍不住面带愠色问孔子:“君子犹有穷乎?”子贡也对孔子之道表示怀疑,建议孔子“少贬”其道,只有颜回却依然不改其“安贫乐道”的坚定态度与对仁道的信心,以“不容然后见君子”之语深得孔子心之共鸣。这说明,孔、颜之行仁、践仁就是一种来自于内心世界生命情感的需要和天赋使命的感召。在那里,一个人能否在窘迫的生存条件下把持住自己,坚守自己的精神信念,乐观地面对物质生存条件的困境,面对社会处境的无权无势,面对他人纷纷变易信念而笃定行为取向,完全是自我确认、严格自律的,无需外在强制,完全依赖于自己对进入崇高人生境界的强烈祈求和践履德性的执著追求。“当人们履行道德义务不再觉得是纯外在的要求,而是发自内心的道德情感,发自内心的自愿,把外在的义务变为内在的责任感,尽义务成为一种快乐——‘孔颜乐处,成为自我实现的方式,成为一种天性的敏感时候,都把善行作为高度的意志自律,体现自由的本质——道德就审美化了,道德和审美在完善自我和完善社会这个最高的目的上达到了高度的和谐统一。”〔5〕正因为此,孔、颜之行仁、践仁就是超脱物欲、顺应自然、自觉自律的,他们在感性世界中找到了精神寄托和心灵归宿,因而他们也寻求到了人生幸福和快乐的真正源泉。

周敦颐也喜谈“孔颜乐处”,深得其“乐”之真谛。相传他门前青草茂盛,特意不除,以见其生意。程颢曾回忆说:“昔受学于周茂叔,每令寻仲尼、颜子乐处所乐何事。”〔6〕又说:“某自再见茂叔后,吟风弄月以归,有‘吾与点也之意。”“周茂叔窗前草不除之,问之,云与自家意思一般。”〔7〕二程对周敦颐的“孔颜乐处”深有体会,程颢的《秋日偶成二首》一诗云:“闲来无事不从容,睡觉东窗日已红。万物静观皆自得,四时佳兴与人同。道通天地有形外,思入风云变态中,富贵不淫贫贱乐,男儿到此是豪雄。”〔8〕此诗表达了一种人与天地万物浑然一体的,具有审美趣味的人生境界,充满了“天人合一”之乐。朱熹也有诗云:“纷华扫退性吾情,外乐如何内乐真,礼义悦心衷有得,穷通安分道常伸。曲肱自得宣尼趣,陋巷何嫌颜子贫,此意相关禽对语,濂溪庭草一般春。”〔9〕这是他对“孔颜之乐”心理状态的生动体会和形象写照,是一种融道德精神与审美体验为一体的人生境界。这种在人与自然的和谐体验中,不戚戚于贫贱,不汲汲于富贵,游于物外,超然忘我,浑然至乐的飘逸风神,并不否认生命意志,也不是不辨善恶,相反它是一种对人生之大喜大悲的深切体验后的彻悟。

由此可见,孔、颜等古代圣贤之“乐”,实际上都是在体悟到了“仁”之本心后,从中所获得的一种“仁者,浑然与物同体”的至大至广、至真至乐的精神受用。这种精神受用,不同于一般意义上的感官愉悦和物质享受。由满足欲望而得来的世俗快乐,是建立在个体“小我”的基础之上的,个人的物欲满足就快乐,不满足就失落悲戚,是世俗、低级的“有物之乐”。而仁者却超越了这种物欲之乐,体会到“仁者以天地万物为一体,莫非己也”〔10〕的广大境界,感受到“上下与天地同流”的“大我”、“真我”之意蕴,从而忽略了身处贫穷、困厄的现实处境,能够长期地保持一种精神饱满、愉快的心灵状态,这是一种超脱、高级的“无物之乐”。因此孔子所言之“仁”,并不单单是世俗理解的行善助人之意(老子说“天地不仁”即是世俗语意),它更应指一种己与己、己与人、己与天和谐融洽的内在精神状态,只有体悟到这内心之仁,才能浑然与物同体、左右逢其源,才能有“自得”之乐。

“自得”者,自得于心之谓也,或者说得之自然。孔子仁学是“为己”之学,“自得之乐”乃一种自家受用的精神愉悦。孟子曾说:“君子深造之以道,欲其自得之也。自得之,则居之安;居之安,则资之深;资之深,则取之左右逢其源,故君子欲其自得之也。”(《孟子•离娄下》)朱熹将其注解为:“盖是自家既自得之,则所以资藉之者深,取之无穷,用之不竭,只管取,只管有,滚滚地出来无穷。自家资他,他又资给自家。如掘地在下,藉上面源头水来注满。若源头深,则源源来不竭;若浅时,则易竭矣。”〔11〕如此说来,自得之乐乃是仁者在体道过程中真积力久而豁然贯通的状态,一种有如灵泉喷涌的悟道境界。明代前期理学家曹端对此则有更深一层的阐述:“孔颜之乐者,仁也,非是乐这仁,仁中自有其乐耳,且孔子安仁而乐在其中,颜子不违仁而不改其乐。安仁者,天然自有之仁;而乐在其中者,天然自有之乐也。不违仁者,守之之仁,而不改其乐者,守之之乐也。”〔12〕“乐仁”不是“乐这仁”,而是“仁中自有其乐耳”,正如程颐所说:“箪、瓢、陋巷、非可乐,盖自有其乐也。‘其字当玩味,自有深意。”〔13〕“乐仁”,也就意味着仁即本性,仁不在其外而在其中,故孔、颜行仁、无需外界强制力,完全是发自内心的生命情感,发自内心的自愿。所以他们不以行仁为苦而是以之为乐,并且这种快乐是一种“天然自有之乐”,它超越了外在的富贵、权势、物欲等利害关系的束缚,使心灵返璞归真,进入到了生命的澄明之境。因此,这种“乐”是一种物我两忘的精神愉悦,属于最高层次的超越性之“乐”——人生“至乐”。

显然,这种“至乐”是人在达到生命最高境界时所产生的心理体验,是一种心灵获得超越与升华后所产生的自由感受和精神愉悦,它已不再是“一般意义上的快乐,在其中人们感受到的是一种由衷的欢乐,这种欢乐使人感受到一种提升自己和净化自己的要求,在最为本质的意义上,乐是一种形上的愉悦,换言之,它是心灵的愉悦,而不仅仅是感性的满足。”〔14〕尽管这种心灵愉悦本身并不等同于纯粹艺术欣赏意义上的审美愉悦,但它却“在仁的最高境界中,突破了一般艺术性的有限性,而将生命沉浸于美与仁得到统一的无限艺术境界之中。这可以说是在对于被限定的艺术形式的否定中,肯定了最高而完整的艺术精神。”〔15〕这种最高的艺术精神虽不一定要落实到艺术活动中才可以发挥效应,但它着实是艺术得以成立的最后依据。换言之,这种自由的人生境界其实本身就已经高度艺术化、审美化了,此时“‘为人生而艺术的外在艺术,对人生而言,反成为可有可无之物了。”〔16〕这表明,审美体验对于孔门学者来说并不是外在于道德修养与人生实践的,它恰恰就是在“求仁”并“乐仁”的生存体验中呈现出来的,并且也只有在通往“仁”境的道路上并最终栖居于此境界的时候,他才会真正在审美体验中获得生命的自由至乐。从这个意义上说,孔子、颜回等人所追求的道德境界和审美境界是高度圆融、相即不二的,他们的人生真正进入到了海德格尔所说的“诗意地栖居”状态。

三、“孔颜之乐”:走向一种“诗化生存”理想的终极建构

孔子、颜回从现实生活中体验生命意义、追求个体人格自我完善的同时,也为自己的精神世界找到一个安顿之所,从而使自己的心灵获得了一种情感的满足和审美的愉悦(“乐”)。这种在“乐”之状态中实现的道德与审美的高度圆融也就意味着,孔门所追求的最高人生境界其实并不是我们通常所理解的现实事功(如从政治国、道德教化等),而是一种基于生命实践但又超越凡俗世界的“诗化生存”方式。(这一点在“吾与点”命题中体现的更为明显。《论语•先进篇》中,作为儒学一代宗师的孔子,不赞许子路、冉有、公西华为政治国、富国安民的宏伟壮志,却推崇看似胸无大志的曾点,这是为何?其原因就在于曾点的这番话深刻地道出了孔子对于“诗化生存”理想的追求。关于“吾与点”命题,由于本文篇幅有限,在此不赘,笔者将另撰专文进行探讨。)

所谓“诗化生存”指的是以一种审美的态度、艺术的精神去观照生活、体验人生,以获得人性自由的生存方式。这种生存方式就其本质来讲已不是一种单纯的艺术追求,而是从整体上对人类生命意义的思考,是为有限生命寻找永恒家园的生存实践。孔子、颜回身处贫穷、困厄的境遇中却依然能够“不改其乐”的存在状态,实际上就是这样一种“诗化生存”方式,它所展现出来的是一种自由、充实之美。说它充实,是因为一切行为都是以内在德性的中和与饱满为依据,修己、行仁成为他们的精神信念,成为支持他们成为一个真正意义上的人、成为高尚之人的自足动力与支点;说它自由,是因为当道德主体内在的仁心充沛至极,人心为仁道所充满,体道、弘道就成为人生快乐之源,人在面对任何情况下包括面对贫困、生死的时候都可以获得一种无所阻碍的欢畅愉悦,这就是“从心所欲不逾矩”的审美境界。由此可见,在孔子和颜回那里,道德修养和生命成就的最高境界同时也是审美的最高境界,二者在终极处是会通的,也如李泽厚所指出的那样:“在孔子那里,这个仁学的最高境界恰恰不是别的,而是自由的境界,审美的境界,也即是孔子自论和夸赞颜回‘不改其乐的人生境界。”〔17〕

因此可以说,“孔颜之乐”是仁与美的组合,是道德与审美的相得益彰。在这里,乐与仁、德与美浑然天成,不即不离。“孔颜之乐”的著名命题,正是以“乐”的范畴揭示出了人性修养所能达到的一种理想境界:既是精神自由的人生境界,同时又是至真至纯的审美境界,一言以蔽之,这是人生境界与审美境界高度圆融后所形成的圆善胜境——“诗化人生”。事实上,在当前人们精神生活日益空虚、日益萎顿、日益低俗化的情况下,我们的社会是需要通过这种“诗化生存”实践,通过对人类生活的诗意观照,回归到一种本真的生命状态中去的。而孔子所追求的这样一种“诗化生存”方式,显然在重构当代人生存理想、完善当代人的人格修养方面是可以给我们提供重要启发和借鉴的,值得当代人重视。

总之,“孔颜之乐”一方面向我们表明了孔、颜二人的一种生活态度和信念,同时更向我们展示出了孔子、颜回对人生的诗性领悟和对“诗化生存”理想的向往和追求。并且,通过笔者详细地考察发现,实际上孔子对这种理想生存方式的追求还远不止体现在这种“乐”的生活态度上,而是贯穿于他的全部思想之中。联系《论语•述而》篇中的孔子闻韶乐“三月不知肉味”以及《论语•先进》篇中的“吾与点”之叹等命题,夫子之道可以说是“一以贯之”的。就个体人格修养而言,从“知之者不如好之者,好之者不如乐之者”到“曾点之志”再到“孔颜之乐”无不是这种人生追求的体现;就社会理想而言,孔子所孜孜以求的理想政治是从尧舜到周公时代的“礼乐之治”,而“礼乐之治”就其实质来讲实际上正是“一个美学化的社会,在此,政治的最高境界并不只是获得民主自由、平等、正义,而是达到了美的境界,在这样的社会中,上述那些政治领域中的积极价值都不是在法制规范中勉力获得的,而是在社会的整体和谐的涵泳陶冶之中自然而然达到的。因此,儒家理想中的政治是一种无政治的政治。”〔18〕或许正是由于孔子希望以这种艺术化、诗化的方式(而非强制性的力量)来实现自己的政治理想,所以才注定了“礼乐之治”终究会成为孔子及其后世儒家“在政治上永恒的乡愁”。〔19〕

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〔13〕 程颢,程颐.河南程氏遗书:卷12〔M〕.传经堂,清光绪18年刻本.

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〔18〕 陈昭瑛.孔子诗乐美学中的整体性概念〔J〕.江海学刊,2002,(2).)

(责任编辑:李 刚)