论康德人学中的审美无利害思想

林国兵,江玉娥

(黄冈师范学院文学院外国语学院,湖北黄冈 438000)

论康德人学中的审美无利害思想

林国兵,江玉娥

(黄冈师范学院文学院外国语学院,湖北黄冈 438000)

康德继承经验主义和理性主义思想传统,强调鉴赏判断(审美判断)的经验性质和普遍性。但与前辈不同,康德强调主体当下的审美无利害,即审美是不凭借任何利害关系,仅凭愉快与不愉快的情感对对象所作的判断,这一判断具有主观普遍性。审美无利害关系思想成为唯美主义及其他很多现代美学、艺术流派的直接理论源头。

康德;审美;无利害;经验主义;理性主义

一

作为唯美主义及西方其他许多现代艺术流派的理论源头,审美(趣味判断)无利害关系思想往往被追溯至康德。身为德国古典美学的重要人物,康德在继承经验主义美学和理性主义美学思想基础上,从自己哲学体系出发,提出鉴赏判断是不涉及利害观念而仅凭快感、不快感而对对象所作的判断,这样一种令人愉快的对象就是美的,这就是著名的“审美无利害关系”的论断。康德把它作为鉴赏判断的第一契机,强调了主体当下审美活动的经验性及纯粹性、超越性。伴随不同人们的不同理解,这一论断对西方现当代美学、艺术影响深远。

当然,审美无利害思想本身有其久远的传统。柏拉图以感性现实世界仅为理式世界的“摹本”而否定其纯粹性,他于《大西庇阿斯篇》讨论美的相关问题时,曾否定美是具体的事物,美是有用的等,否定现实世界的美,最终认为美在客观的“理式”,最高的美与真善统一。柏拉图认为尘世的人(天才)凭借神灵附体,可以经由现实世界的美而隐约回忆到灵魂 (真善美的统一体)未堕落到人世前的状况。柏拉图的这一思想已露出审美无利害关系思想的端倪。

在中世纪思想的基础上,17世纪欧洲科学发展迅速,“使得有学识的人的眼光见解彻底一变”[1](P56),由此开辟了一个新的时代。“一般认为,欧洲思想的现代历史是从 17世纪开始的”[2](P1),“17世纪是一个理性的时代。……因为人们一提起它就会想到伽利略、牛顿、笛卡尔、斯宾诺莎、霍布斯、洛克和莱布尼兹。更准确地说,那个世纪主要的思想家都致力于完善科学分析的方法,即仔细的、严格的、合乎逻辑又符合自然的研究方法,不再直接诉诸超自然的原因。……人们需要在考察和分析现象本身的过程中寻找自然界的规律”[2](P127)。当“理性”成为时代思想主题,人们凭借科技理性探索自然,不再诉诸上帝,一路高歌猛进时,也有思想家通过自己的研究,客观上表现出对这种理性本身的怀疑。美学领域的夏夫兹伯里即是这样一位人物。虽然新黑格尔主义者鲍桑葵说,“夏夫玆伯里绝不是一位伟大的哲学家。他的贡献只不过是按照个人的敏感性把当代流行的观念加以转述而已”[3](P234),但“部分地亦应该归功于夏夫玆伯里的作用”[4](P310)的“审美的‘内在感官’这个自由而膨胀的概念的确立”[4](P311),很大程度上奠定了夏夫玆伯里在美学史上的地位。“内在感官”,是源自人的道德感、神性的一种情感,夏氏强调它“同视觉一定的舒适性”相关联[4](P315),就是强调在主体当下的审美活动中它只关涉对象的形式,虽然对象的表象有其他引申。人们把“审美无利害”命题的提出主要归功于夏夫玆伯里,即源于他的“审美的‘内在感官’”说。夏夫玆伯里对“审美无利害”思想的相关论述,对西方美学、艺术影响深远,“当夏夫兹博里对‘无利害性’概念进行系统论述时,他迈出的第一步而且是关键性的一步也就是把美学作为经验的一种特殊模式。那样的一种经验模式在西方的思想史上是前所未有的新观念。”[5](P35)

康德在吸收前人思想基础上,于《判断力批判》中对审美“无利害”思想作了深刻分析。以唯美主义等为代表的美学艺术流派承接康德,对这一思想作了很多的发挥,以至出现“纯文学”、“纯艺术”、“为艺术而艺术”的主张。至于这是否是对康德思想的曲解,我们暂且不论。康德的审美“无利害”思想,是他哲学体系基础上的自然延伸。康德“长期以来是一个十分典型的‘启蒙哲学家’,受教于……莱布尼兹哲学学派,表现出强烈的科学兴趣”[2](P220),如他在 1758年以前思考的很多是关于物理、地理方面的问题。[7](P311)后来,休谟、卢梭思想使他从“独断论的梦幻”中苏醒。康德认识到:作为时代宠儿的“科学理性”并非放之四海皆准的真理,即使在自己的领域内,它也“需要补充一个本质和目的的领域,而后一个领域只有通过其他认识方式才能深入”[2](P220),价值领域由此而从科学理性中分化出来。康德认为,“如果说的确有那种确实符合人的需要的科学,那么这就是我所研究的科学,即能够恰当地给人指出他在世界上所占的位置的科学,它能够教给我们:要想成为一个人,我们该做些什么。”[7](P71)康德努力使科学理性更加完善,使之真正成为人的科学。

康德哲学主题包括这几个方面:“我能认识什么?”“我意愿什么?”“我希望什么?”这三方面又都可归结到第四个方面即“人是什么?”,人的问题成为康德思考的中心。在康德思想中,人是目的而非手段,自然向人生成,人是大自然进化的最终目的。他说:“一个最后的目的就是这样一个目的,它的成为可能是不需要任何其他目的作为条件的。”“我们现在在世界上只有一类的存在者,……这类的存在者就是人,可是是作为本体看的人”。作为本体的人,具有独特的客观性质,即他本身具有可以认识的超感性的能力和最高的善。康德认为这种超感性的能力就是个体存在者具有在道德领域内关于目的的无条件立法行为,“唯有这种无条件的立法行为是使人有资格来做整个自然在目的论上所从属的最后目的”[8](P98-100)。正是以人的这种无条件的立法行为即人的自由以及由此而来的人是创造的最后目的的思想,康德认为自己拯救了被休谟置入怀疑境地的科学理性,使科学理性由独断论而变成了人的科学。《判断力批判》中的审美“无利害”思想,是建立在康德关于人的科学这样一个大背景上的。

二

在《判断力批判》中,康德提出四“契机”说(“契机”即“瞬间”、“片刻”之意)。它不是从对象角度对美的本质作出界定,而是从主体出发的关于美的判断的理论。从主体对美的“瞬间”感受中来对美作说明,这是吸收经验主义美学的传统。不仅如此,康德更从先验哲学角度,将其对人类知性的分析以类比方式运用于美的分析。审美不是知性认识,但有类似知性认识的活动,这里显然又有理性主义美学的影子。

首先,康德从鉴赏判断中对象表象与主体的关系及快感、不快感情绪两个角度对鉴赏判断的“质”作了重要规定,将鉴赏判断与逻辑判断区别开来。康德认为,“鉴赏是凭借完全无利害观念的快感和不快感对某一对象或其表现方法的一种判断力”[9](P47),而这样一种判断力的对象就是美的。这一规定,显示出鉴赏判断的快感与物质主义、伦理主义的快感心理意向的不同。在一个判断中,如果主体以悟性 (康德以此为认识的机能之一)为媒介将对象之表象 (不管是形式表象还是实存表象即涉及对象实质存在的表象)联系于客体,此为求知,属逻辑判断,这是当时科技理性主要应用的;若主体以想象力或想象力和理解力(康德此二者为认识的另两种机能)的结合为中介,将对象之表象联系于主体,且在快感、不快感的名义下联系于主体的生活情绪,则属于审美判断。逻辑判断指向外在客体,是客观的;审美判断指向主体自身,是主观的。鉴赏判断属于审美判断,因此是主观的。鉴赏判断中所建立的判断力,与逻辑判断中的认识力 (康德也称之为“悟性”)具有类似的心意功能,但也有明显不同,它“无助于认识,而只是在主体里使得一定的表象和那全部的表象能力彼此对立着,使得心灵在情感里意识到它的状态。”[9](P40)

康德也从心理活动入手,对对象的表象作了深入分析,由此进一步区分了作为认识机能之一的判断力与其他认识机能的不同。他以二分法(内容、形式)为基础,将主体形成的关于对象的表象分为两种:存在表象与形式表象。前者涉及对象的实在,即对象的内容、实质,后者仅涉及对象的形式。同样存在快感的不同判断,涉及对象的不同表象。如果主体的快感和不快感的情绪与对象的存在表象结合,康德称之为利害关系。该利害关系常与主体的欲望能力有关,也就是说,在这一利害关系中,对象的实际存在成为主体的欲望对象。这种利害关系,“或是作为它的规定根据,或者作为和它的规定根据必然联结着的因素。”[9](P40)这种与利害关系相结合的判断在经验主义美学那里有很大影响,但康德认为,判断某对象是否美的鉴赏判断与此不同,它是“在纯粹的观照 (直观或反省)里怎样地去判断它”[9](P40),他的意思就是主体不涉及对象的实存表象,不把对象作为感官欲求的对象,不从外在行动而只在自己心里从该对象的形式表象看出什么来,仅涉及对象的形式表象。从此可知,康德以快感、不快感不涉及利害观念而将鉴赏判断与传统经验主义美学区别开来。

在鉴赏判断的“质”的问题上,康德还就快感、不快感问题本身作了思考。快感、不快感本身是一种宽泛意义上的感觉,不同的活动会产生不同的快感、不快感。康德分析了官能快适的愉快(即感官愉悦,来自经验主义的美学传统)和对于善的愉快 (即理性愉悦,来自理性主义的美学传统),二者均因为和利益兴趣结合而与审美愉悦不同。在感官愉悦中,对象以它的实存表象联系于主体,而且是联系着主体的欲望能力,因此这种感官愉悦也就与逻辑判断及鉴赏判断无关,具有独特性。虽然个体的感官愉悦中可能融合有理性诸原则,从而使不同个体感官愉悦之间似乎具有某种通约性、普遍性,但由于不同个体实际欲求不同,每个人在感官愉悦问题上都可有自己的标准,故不同个体之间趣味无争辩。当对象被判定为感官快适的对象时,则表明主体不仅对对象作出了判定,而且对其实际存在产生欲望和兴趣。与感官愉悦不同,康德认为,善是依据概念而令人满意的。这种因为善而来的愉悦是一种源自理性主义美学传统的、理性的愉悦。在利物 (间接的善)和自利 (直接的善)两种情况中,二者各自含有一个客观的目的。这一客观目的,也就是概念本身。对于善的愉快源于主体对某一客体或某一行为是否符合其本身的目的、即是否符合其自身的概念所下的判断,符合,则产生快感,否则,产生不快感。这表明,主体凭借概念、通过完满而产生的善的愉快,指向对象的实存状态。这种愉快,与感官愉悦一样,充斥着一种利害关系。

在考察了感官愉快及对善的愉快的基础上,康德得出结论,认为这二者均与利害关系相关:感官快适受感性欲望及对象实存的制约,对善的愉快受概念及对象实存的制约,而对美的愉快仅是静观的,不涉及对象的实际存在,也不涉及概念。三者中,感官快适适用于一切有生命的生物;善的愉悦一般适用于有理性的生物;审美愉悦是唯一无利害关系和自由的愉快,只适用于人。康德以无利害关系为鉴赏判断的第一契机,强调了主体当下审美活动的纯粹性。

三

如果仅仅着眼于主体当下的静观及对象的形式表象,强调由此而来的鉴赏判断的无利害性,这可能就不是康德,因为它比传统经验主义美学仅仅前进少许。作为主体只在内心里从对象形式表象看出什么东西来的鉴赏判断,的确不似善的愉悦那样关涉概念并因此具有普遍性,但作为沟通纯粹理性与实践理性、自然与自由之间的桥梁,康德以不同于传统经验美学的思想,让鉴赏判断具有类似于人在道德领域内的那种普遍性,为此,他赋予人的愉快不愉快情感以合目的性的先验原理。在此基础上,他认为鉴赏判断具有类似道德领域的,但却是一种主观的普遍性。

在鉴赏判断中,除以内心静观对象的形式表象外,找不到任何私人条件作为审美愉悦产生的根据,主体因而断定他人在以同样心理状态面对那形式表象时必然也会产生相同的心理反应。以此为基础,鉴赏判断中的主体就有理由设想每个正常的、具有健全心理功能的人都会有他那样的愉悦。被判定为美的东西因而似乎成为对象的一种性质,并具有了普遍性,从而表现出量的规定性。普遍性是理性主义者所追求的,它以客观目的、以概念为基础。经验主义的感官快适是私人性质的、受具体时空限制的,因而不具有适合于全人类的普遍性;理性主义的善的愉快虽有全人类的普遍性特征,但它只经由客观目的、概念被表示出来,只存在于康德所说的实践理性领域。而鉴赏判断中的普遍性由主体推想而来,是一种主观上的量的规定性,不涉及概念,和逻辑判断的客观普遍性不同。正是在主观普遍性的要求下,康德的审美愉悦思想不同于经验主义和理性主义。

在主观普遍性上,康德进一步区分了审美愉悦与感官快适、善的愉悦的不同。他认为,鉴赏判断之所以可能,在于其中被设想为有非概念的、主观的普遍性,它对每个正常的人都有效。在鉴赏判断中,主体并不假定他人同意自己的快乐,只是当主体在自己心里意识到他把官能快适和善的愉悦从剩下的愉快分离开来时,他设想他人在面对这一形式表象时也会产生同样的心理反应,他的愉悦感由此而产生了。所以,鉴赏判断中愉悦感的普遍认同只是主体的一个观念。康德认为这里涉及一个重要问题,即“在鉴赏判断里是否快乐的情感先于对对象的判定还是判定先于前者”[9](P54)。康德的意思就是说,是快感在前,还是对这快感可望传于他人的判断在前?这涉及到鉴赏判断是否具有先天原理,还涉及到审美愉悦与感官快适的不同。康德认为,鉴赏判断中的愉悦感是后于对该快感可望传达于他人的判断的,否则,该快感仅具有个人有效性,与感官快适几乎无异。在鉴赏判断中,主体的想象力和理解力在对象的形式表象上和谐运动,主体认为心意的这一状态是他人在面对这一形式表象时也会产生的,这一判断是鉴赏判断的最基本的条件,其结果是主体必对该对象产生快感。又因为仅有概念性的东西具有普遍性,断定形式表象的普遍可传达性的规定根据来自主观,则该根据只能是形式表象里主体的那一具有客观性质的心意状态。因为没有概念的限制,这一心意状态而呈现出自由状态。表象里的心意状态 (即想象力和理解力的协调)普遍存在于人的认识活动中 (但在那里因有概念的限制而不自由),这是人类认识活动的规律。作为具有类似认识活动的鉴赏判断,其中的心意自由因此必能被普遍传达,并因此而有普遍传达的先天根据。正是这一先天根据,使鉴赏判断与感官快适、康德美学与传统经验美学从根本上区别开来。对于表象里自由心意状态的可普遍传达的判断一旦作出,主体必定产生愉快,这愉快也必能普遍传达。不涉及概念的、愉悦的普遍性使鉴赏判断成为可能,并使之从根本上不同于善的判断或逻辑判断。从康德的这些分析中,我们可以看出主体当下的鉴赏判断无关利害的特性,看到康德所努力从事的科学与传统经验主义、理性主义的不同。

当然,康德思想是复杂的,审美“无利害”思想仅仅是他关于人的科学的一个部分,是人由服从机械规律的自然状态走向道德领域内无条件立法的自由状态的中间环节的一部分。从这一角度看,康德的审美“无利害”思想,是对人的发展历程中作为个体的人在当下静观对象形式时的心理状态的分析,这一分析是深刻的。就存在物来说,人和他物一样,处于漫长历演进中。在此过程中,人类自身的自然不断发展:不仅认识和改造自然(外界自然及自身自然)的能力随生产力水平的提高而逐步提高,需求也呈多样化的趋势。实用需要是满足人在各阶段基本生存目标的需要;审美需要在实用需要基础上演进而来。从源头看,审美活动,产生于人类追求欲望满足的实用功利活动中。审美思想隐含于功利活动中,二者在人类早期是不可分的。随着相对独立的形式感的形成,人类相对独立的美感产生。凝聚在美的形式上的内容逐渐淡化,以至于人在仅仅面对美的形式就能产生愉悦之情。对于人类而言,美感的形成过程中有积淀与转化因素;对于个体而言,他在遗传与后天的学习中继承了人类的美感、审美需要。正是人类的这种需要,从深处推动了个体当下审美活动的发生。在主体当下的审美活动中,主体以审美态度观照客体,直观对象形式。该直观方式类似但不同于认识,常于一刹那间完成对对象的整体把握:不仅能把握对象的形式,而且能把握形式中所积淀积淀的人类与他物打交道时所形成的各种能力,从而满足主体当下的审美需要。主体以全部经验运行直观而得的审美意象,最终会得到一种独特的、创造的喜悦。

康德对鉴赏判断的分析,在某种意义上隐含了上述思想。首先,“契机”说本身就说明了鉴赏判断的当下性特征,正是在这种“当下性”中,康德强调了作为鉴赏判断第一契机的“质”,强调它是不涉及任何利害关系,仅凭快感不快感情绪对对象所作的判断。后来关于康德这一思想的论争,很多并未注意,或者说有意回避了康德这一思想的前提。其次,康德在论证鉴赏判断的无利害性之后,也比较隐晦地谈到该思想的大背景 (事实上他已在《判断力批判》之前的学说中对人的学说作了不同程度的说明)。鉴赏判断的其他三个契机,如无概念的普遍性、无目的的合目的性、无概念的必然性,在某种意义上就是不涉及利害关系的鉴赏判断的人学背景的隐晦表达。这与康德在后来提出“美是道德的象征”[9](P201)的命题都是有一定关联的。因为思想的博大精深和晦涩的论证,审美“无利害”思想往往导致不同近现代美学家、艺术家的不同理解。就审美“无利害”思想本身来说,它是康德对主体审美活动“当下性”的说明,这一思想中隐含着康德的人学思想背景。

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[4]吉尔伯特,库恩.夏乾丰译.美学史[M].上海:上海译文出版社,1989.

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[7]阿尔森·古留加.贾泽林,等译.康德传[M].北京:商务印书馆,1981.

[8]康德.韦卓民.判断力批判 (下卷)[M].北京:商务印书馆,1964.

[9]康德.宗白华.判断力批判 (上卷)[M].北京:商务印书馆,1964.

责任编辑 张吉兵

J303

A

1003-8078(2010)05-017-04

2010-09-03

林国兵(1970-),男,湖北枣阳人,黄冈师范学院文学院副教授;江玉娥(1972-),女,湖北老河口人,研究生。

黄冈师范学院科学研究项目,项目编号:06CB25。