论鲁迅与世纪之交的“儒学复兴”浪潮

古大勇

(泉州师范学院 文学与传播学院,福建 泉州 362000)

论鲁迅与世纪之交的“儒学复兴”浪潮

古大勇

(泉州师范学院 文学与传播学院,福建 泉州 362000)

20世纪90年代到21世纪初,中国分别掀起了两次儒学复兴浪潮。而鲁迅“反传统”的核心是激烈批判以儒家文化为中心的传统思想,因此在儒学复兴浪潮中,鲁迅所代表的“五四”价值系统就被置于“缺席”审判位置,两种价值系统由此形成一种对抗关系。在当今多元价值标准的“全球化”时代,儒学和鲁学虽然属于不同的价值体系,但在某些问题上却有一致的认识,两者可以互相借鉴,多元共存。

鲁迅;儒学复兴;对话;多元价值观

一

20 世纪“儒学复兴”共经历三次浪潮,第一次浪潮的发起者是梁漱溟、熊十力、张君劢、贺麟等,第二次是方东美、徐复观、牟宗三、唐君毅等,第三次是余英时、杜维明、刘述先、成中英等。而近几年,以蒋庆、陈明、康晓光、盛洪等为代表的“大陆新儒家”又掀起儒学“第四次浪潮”。90年代以来的儒学“第三次浪潮”,对“五四”新文化运动进行了清算与“问罪”。这其中,明确“问罪”鲁迅的事件不多,例如余英时对鲁迅的批判,余氏指出鲁迅的四大缺点,第一点是“高度的非理性”,他“不但是反中国的传统,也反对西方的东西……”,[1]P7而大多数时候鲁迅是处于一种缺席审判的位置。对于此种情况,鲁迅研究界鲜明表达了自己的反对立场,《鲁迅研究月刊》开设了“五四精神与中国文化”专栏,从1995年第5期开始,陆续刊登了两年,共发表了30篇文章,鲁迅研究界的著名专家,包括林非、严家炎、袁良骏、陈漱渝、王乾坤等都发表论文,对这股“儒学复兴”浪潮进行批判。时隔10年后,儒学又掀起复兴浪潮。2003年,康晓光提出“立儒教为国教”的构想。2004年,在贵阳儒学会讲上,蒋庆、陈明、康晓光等人以“大陆新儒家学派”的姿态正式粉墨登场。蒋庆接过康晓光“立儒教为国教”的口号,对儒学复兴的路线和方案进行具体规划。高等教育出版社出版了蒋庆选编的12册《中华文化经典基础教育诵本》,这是中国自1912年学校教育废除“小学读经科”后第一次系统全面地出版的少儿读经教材。陈明则提出“公民儒教说”。以许嘉璐、季羡林、任继愈、王蒙和杨振宁为首的70位名人签署了《甲申文化宣言》。2005年,中国第一所海外“孔子学院”在汉城揭幕,中国教育部长参加了挂牌仪式。2006年,全国政协委员、北京大学李汉秋教授在全国政协大会上发言,建议教育部将“仁义礼智信”纳入学校教学内容。2007年,首次由山东省政府与教育部、文化部等省部机关联合举办的祭孔大典在曲阜举行,由山东代省长宣读祭文。自20世纪80年代以来,祭孔活动一直由民间主导,但自2004年起却开始转为官方主办,这是将祭孔活动上升到“国祭”的位置……以上系列文化事件可称之为“儒学复兴”的“第四次浪潮”。但是,这一次浪潮到来之际,鲁迅研究界的姿态却与上一次迥然不同,反应相对平淡冷静,几乎没有一位鲁迅研究著名学者对此发表意见,特别是以反对“儒学复兴”著称的《鲁迅研究月刊》也没有发表一篇文章对此表明立场。有学者将这种现象描述为“鲁迅研究界面对儒学新的复兴浪潮‘集体失语’”。并认为“集体失语”最根本的原因“在于鲁迅研究界对此不屑一顾,因为如此之类的事,从晚清开始就争论不休,鲁迅早就对此义正词严,到现在还有什么好说的呢?”[2]P2其言下之意是两者之间还有一种截然的对抗,只不过后者采取一种以沉默为策略的反对立场。迄今为止,学术界普遍将儒学和鲁学(“鲁迅之学”)置于中学/西学、传统/现代、保守/激进的二元对立的框架中进行诠释,强调凸现两者之间不可调和的对立矛盾。但是,对抗难道是唯一的选择?在当今这个多元价值标准的“全球化”时代,两者能否谋求一种对话的可能?笔者认为,儒学和鲁学之间这种对抗的“冤家”关系早在“五四”时期就“结”下了,但现在是多元价值标准的“全球化”时代,“冤家”关系可以走向“和解”,两者之间完全可以谋求一种对话的可能,相互借鉴,多元共存。

二

我们应该辨证分析鲁迅的“反儒”。鲁迅是全盘反“儒学”还是反其中某一特定部分?鲁迅反的是孔子最初创立的原始儒学还是后来被统治阶级利用的后世儒学?鲁迅反的是作为历史人物的孔子还是被历朝统治者利用的孔子?鲁迅对孔子究竟是什么态度?鲁迅反儒的侧重点在于物质制度的层面,特别是封建等级制度、封建礼教、家族制度、“节烈”、“孝”等问题等,而对儒学精神层面如心性论、宇宙论、仁、德等却少有评判。鲁迅“反儒”,却并非反孔子本人,而是假借孔子之名实行的封建伦理道德,包括所谓“存天理,灭人欲”、“饿死事小,失节事大”之类的“吃人”的封建道德信条,这是经过后世儒学特别宋明理学改造而由历代封建统治者宣扬的道德信条,是孔子原始儒学中所没有的。鲁迅对孔子儒学的批判是出于现实的需要,但是对孔子本人是有赞扬的。他在给山本初枝的信中说孔子“除二三可疑之点,大体还可以”。[3]P580在《出关》中,鲁迅肯定了孔子的尚柔进取的精神。在《再论雷峰塔的倒掉》中,鲁迅说:“孔丘先生确是伟大,生在巫鬼势力如此旺盛的时代,偏不肯随俗谈鬼神。”[4]P192在此文中,鲁迅是把孔子放在“轨道的破坏者”的行列中谈论的,指出托尔斯泰、尼采、易卜生、卢梭、斯蒂纳等都是“轨道的破坏者”,然后就论及孔子,由此可以看出鲁迅对孔子本人的肯定。鲁迅也批判孔子,但那是被统治者利用的孔子,是作为历代统治阶级塑造的偶像的意义出现的孔子,是作为一种体现和维护旧事物符号的孔子。

对于鲁迅的“反传统”应该把它还原到特定的“五四”历史情境中,作出辨证评价,切忌剥离出其产生的文化语境而作孤立的评估。“五四”时期,西方的民主科学观念传入中国,新文化运动的先驱藉此来实行民族复兴的救国之路,但遭到以儒家文化为中心的封建势力的强烈抵制与反对,包括鲁迅在内的新文化运动先驱是站在民族生死存亡的高度来审视传统文化。当然,传统文化有正面优秀的成分,但是当传统作为一个庞大的整体,在阻碍着社会进步发展时,就必须采取断然决绝的态度,进行激烈反对,从而置死地而后生。在鲁迅看来,传统文化作为一个整体已经是“重疾在身”,没有脱胎换骨的大“手术”是无法获得新生的。鲁迅对中国社会与文化的弊病有深刻清醒的洞察与认识。他说,在中国,“一切都太难改变了,即使搬动一张桌子,改装一个火炉,几乎也要流血;也未必一定能搬动、能改装。不是很大的鞭子打在背上,中国人是自己不肯动弹的。”[4]P164“旧社会的根柢原是非常坚固的,新运动非有更大的力不能动摇它什么,并且旧社会还有它使新势力妥协的好办法,但它自己是绝不妥协的。”[5](P235)试想,封建传统如此顽固而难以改变,中国人如此保守麻木,如果一开始不采用全盘否定式的彻底决绝的“偏激”态度,而是折中妥协,那最后往往会被社会调和势力和反对势力所重重包围,改革就会变质或流产。因此,在那样的背景下,要实现民族自救的迫切使命,就必须毫不妥协的对“儒学”为中心的传统进行决绝的批判,反对复古,进行社会变革和文化重建,这是一种策略的需要。当然,在整体宏观的策略层面上,鲁迅对儒学为中心的传统文化采取的是整体性批判的态度,但是在具体微观的操作层面上,鲁迅对传统文化采取的是批判继承的方法。鲁迅一生大量时间都在整理和研究中国古代文化,撰写《中国小说史略》、《汉文学史纲要》,整理《唐宋传奇集》,收集过汉代石刻、汉唐碑帖等文物。

以往我们多强调新儒家与鲁迅之间的对抗,很少有人探讨他们之间有没有契合,事实上,新儒家与鲁迅在某些方面的思考是有相当一致性的。他们都分别对西方工业文明或“科学之上”之弊作了辨证思考和批判,对西方过分注重物质文明、科技文明而忽略人心道德建设表示忧虑。刘述先把科学带给现代社会的弊端总结为如下几点:“意义失落的感受、非人性化的倾向、戡天役物的措施、普遍商业化的风气、集团人主宰的趋势。”[6]P54张君劢认为“科学之为用,专注于向外”,其结果是导致“实验室与工厂遍国中也,朝作夕辍,人生如机械然,精神上之慰安所在,则不可得而知也”。[7]P39徐复观阐释由于“科学至上”主义造成的所谓的西方“危机的世纪”,他说:“现在世界文化的危机,人类的危机,是因为一往向外追求,得到了知识,得到了自然,得到了权力,却失掉了自己,失掉了自己的性,即所谓‘人失其性’的结果。”[8]P10现代新儒家批判科学万能,实际上是要把人生观从当时流行的“把一切纳入科学管辖范围”、“科学一统天下”的思想运动中解放出来,指出科学给人类带来的异化和心灵的危机,科学不能解决价值、信仰与人生观问题。鲁迅在早期也表达过类似思考。鲁迅指出“科学至上”主义的弊端:“盖使举世惟知识之崇,人生必大归于枯寂,如是既久,则美上之感情漓,明敏之思想失,所谓科学,亦同趣于无有矣。”[4]P35他反对在崇奉西方物质文明和科学时,忽略精神的健全与重建。鲁迅认为西方对物质文明和科学的过度崇奉已经初露弊端:“诸凡事物,无不质化,灵明日以亏蚀,旨趣流于平庸,人唯客观之物质世界是趋,而主观之内面精神,乃舍置不之一省。”“物欲来蔽,社会憔悴,进步已停,于是诈伪罪恶,蔑弗乘之而萌,使性灵之光,愈益就于黯淡。”[4]P53鲁迅尖锐指出了西方已经部分存在的由于过分强调物质文明而产生的人文衰落亏蚀的现象。甚至到了晚年,鲁迅对科技文明之弊的揭露仍不改初衷,他说:“产业主义的社会,个性都得铸在一个模子里,不能再主张自我了。”[5]P332鲁迅和新儒家一样反对“物质万能”、“科学至上”,但他们绝非物质的清教主义,他们也主张中国的出路是学习西方的科学与文明,但应该注意吸取西方的教训。在通过什么途径克服“科学至上”主义的弊端时,新儒家和鲁迅给出了不同的答案。新儒家强调儒家的“心性之学”,鲁迅则提出“立人”方案。刘述先认为只有儒家的“仁心”和“生生不已”的精神,才能解决“科学至上”给人类带来的困境,从而“既不必为客观的科技、物质机械的世界所吞噬,也不必仰仗他世的福音与救赎”。[6]P55尽管新儒家们并不否认“内圣外王”中的“外王”的重要性,科学可以充当“新外王”的材质内容,但是,从根本上说,他们所强调的只是“内圣”之学,而“内圣”的核心就是所谓的儒家精神。什么是儒家精神?徐复观将“儒家精神的基本性格”概括为两个方面:“一为由性善的道德内在说,以把人和一般动物分开,把人建立为圆满无缺的圣人或仁人,对世界负责。一为将内在的道德,客观化于人伦日用之间,由践伦而敦‘锡类之爱’,使人与人的关系,人与物的关系,皆成为一个‘仁’的关系”。[9]P550-551鲁迅给出疗治“科学至上”之弊的药方是“立人”,其道术是“尊个性而张精神”,目的是“致人性之全”,建立“人国”。

三

鲁迅和(新)儒家都对人类的生态环境问题作了独特的思考。1930年,鲁迅跟他的三弟周建人就共同关注到生态环境问题。周建人翻译出版了八篇关于生物科学的文章,鲁迅为此书撰写了一篇引言。其中一篇是匈牙利科学家英吉兰兑尔(A.L. Englaender)撰写的《沙漠的起源、长大及其侵入华北》,描述中国的沙漠已经南徙,鲁迅认为:“沙漠已逐渐南徙,营养之已难支持,都是中国人极重要、极切身的问题,倘不解决,所得的将是一个灭亡的结局。”“林木伐尽,水泽湮枯,将来的一滴水,将和血液等价。”[5]P250鲁迅曾经跟日本朋友原胜作过“论中国沙漠化”的主题交谈,鲁迅说:“请看看中国广阔无垠的原野、山岭吧,哪里还有像样的树木!山岭是光秃秃的;田野上幸存的也都是些幼小的树木。然而,就是为数不多、自然生长着的小树,现在也没有了吧。……命运注定了中国的悲剧,如同沙漠化的中国的未来一样,正在发展着。”[10]P169对此生态问题,鲁迅说“更进一步地来加以解决的,则有社会科学在”,[5]P251其意思是生态问题不仅是自然科学的问题,而且是社会科学的问题,因为如果人类片面追求物质利益,没有一种对自然生态或“天”的“人文关怀”,生态问题是不可能得到彻底解决。时至今日,土地荒漠化正成为威胁21世纪人类的生态问题。而儒家的“天人合一”世界观和思维模式则从另一个角度对当前生态危机提供了一种可行的路径。杜维明阐释了“天人合一”观的生态伦理意义:“新儒家的‘天人合一’观点标志着一个生态转向,这个转向对于中国和世界具有深刻的意义。”[11]P6地球宪章委员会2000年在巴黎正式发布地球宪章,宪章的确立是基于这样一种理解:“发展不仅应该包括经济指标,还必须考虑人的幸福、环境的保护和精神的健康成长,在这一前提下,人们渐渐自觉到:有必要建立一种更为全面的全球伦理来保障可持续发展的可能性。”[11]P10杜维明则认为儒家的“天人合一”观对地球宪章确立的“全球伦理”是一种重要的参照。“天人合一”是儒家的一个核心思想。儒家认为“人”是“天”的一部分,是由“天”产生的;但一旦“人”产生之后,“天”(“天道”)就要由“人”来体现,“人”和“天”有着一种互相依存的内在关系。因此,“人”不仅应“知天”,即掌握利用“天道”的规律,而且应该“畏天”,对“天”有所敬畏。“知天”和“畏天”是统一的,体现“人”对“天”的一种责任。但是,现代人由于忽视“天人合一”的古训,只讲“知天”,不知“畏天”,只知道利用“天道”的规律,来开发利用大自然,进行无休止的攫取,而不知敬畏“天”,不知道保护自然生态环境。总之,儒家的“天人合一”处理“人”和“自然”关系的思维模式,对解决当前生态危机,实现“人”和“天”(自然)的和谐发展有重要的启示意义。

鲁迅和“新儒家”分别采取“取今复古,别立新宗”与“返本开新”的文化择取策略,虽然两者有以西为本和以中为本的根本区别,但他们都采取一种开放的辨证批判思维。鲁迅主张西方文化本位,但鲁迅也并非不加批判的全盘接受西方文化。例如鲁迅对“五四”时期流行的西方“民主”与“平等”观念表示了独特怀疑。鲁迅当然不反对民主,但他反对被异化的“民主”,当“民主”变成对“众数”的无理性崇拜,“必借众以凌寡,托言众治,压制乃尤烈于暴君”。[4]P45鲁迅不主张绝对的平等,因为它会“使天下人人归于一致,社会之内,荡无高卑”,[4]P45这样的社会容易令全部“个体”沦为平庸,容易埋没扼杀有个性的天才。“新儒家”主张中国传统文化本位,但新儒家绝非不加批判的全盘接受儒家文化,梁漱溟就说过:“中国文化最大之偏失,就在个人永不被发现这一点上。一个人简直没有站在自己立场说话机会,多少感情要求被压抑,被抹杀。”[12]P251对“五四”新文化运动他则持赞同态度。他在回答胡适对他的批评时曾表示:“我总觉得你们所作的都对,都是好极的!你们在前努力,我来吆喝助声鼓励你们!因为,你们要领导大家走的路难道不是我愿领大家走的么?我们意思原来是差不多的。”[13]P739鲁迅批判以“儒学”为中心的中国传统文化,但正如上文论述,他对传统文化采取的是批判性继承的操作,他其实是一个优秀的传统文化的整理者与继承者。新儒家批判西方文化,但他们从不讳谈西方文化的先进之处并表示借鉴与吸收。

四

儒学和鲁学都重视“价值理性”,但一定程度上忽略了“工具理性”。鲁迅的“立人”工程无疑具有重要的意义,但它是“价值理性”大于“工具理性”的。鲁迅以批判性思维见长,擅于批判性的“破”。就“立人”思想而言,他没有从保证‘立人’理想之实现的制度层面进行思考并作出具体设计,因为作为“价值理性”的“立人”,要实现其中蕴涵的个人、独立、平等、自由与民主等理念“价值”,就必须有与之相对应的“工具理性”的制度与法制来进行落实与保障,否则前者会一定程度上流于空疏而无法付诸实践。儒学的核心思想不外乎“仁、义、礼、智、信”、“修身”、“内圣外王”与“心性之学”等,也多具有“价值理性”特征,缺乏“工具理性”特征。新儒家的代表人物刘述先也意识到这一先天缺陷:“现在的新儒家什么地方有大贡献呢?在形而上学方面有大贡献,在终极的关怀上有大贡献,甚至在知识论与方法学上有大贡献。可是没有一位新儒家提出过一套适合于现代的政治社会的构想,所做的都是很零碎的东西”,他还进一步强调:“新儒家前途是否光明,关键在于能不能解决他们所谓新外王的问题”[14]P19。

儒学和鲁学都存在缺乏“工具理性”的不足,且儒学和鲁学本身就不是一个固步自封、孤立静止的思想体系,它们都具有包容、开放与发展的特点,因此有必要从其它思想体系吸收营养来弥补自己的不足。就儒学而言,自从第一代新儒家产生以来,特别是80年代后,传统儒学的现代转换成为一个重大的时代课题。儒学要完成现代转化就必须在其它思想体系中吸收理论资源。李泽厚就主张:“要在今天承续发展儒学传统,至少需要从马克思主义、自由主义和存在主义以及后现代这些方面吸取营养和资源,理解而同化之。”[15]P19例如,儒学与马克思主义一向是水火不容的两种思想体系,但是近年来,这种状况已经解冻。金观涛主张“马克思主义儒家化”,已得到很多人认同,此外,还有儒学与马克思主义“互补互济说”、“多元并存说”、“相通相合说”、“西体中用说”、“对立统一说”等的主张,而传统的“绝对对立说”已经没有市场。[16]P34-35儒学和自由主义的关系近年来也成为关注的热点,以杜维明为代表的海外汉学学者对儒家与自由主义关系的研究尤为值得注意[17]。李泽厚则认为“自由主义的政治理念和理论将成为今日儒学‘外王’方面不可或缺的组成因素”,[15]P27“儒学‘四期说’非常重视存在主义所凸出的个体存在问题、Dasein(此在)问题,也非常重视后现代所凸出的‘人’已完全坎陷在为传媒、广告、商品文化工业、权力、知识等异己力量所强力统治的奴隶境地的问题。”[15]P29至于鲁迅的思想体系,本身就融合着马克思主义、现代自由主义、存在主义与后现代主义的部分质素,这一点已成为鲁迅研究的常识。这其中特别值得注意的是鲁迅与现代自由主义的关系,它是90年代鲁迅研究的热点问题。传统观点认为鲁迅与自由主义之间是绝对对抗的。90年代,一些学者挖掘出鲁迅的自由主义新质,另一些学者则提出鲁迅的遗产不妨吸收胡适等的自由主义的一些优质来完善自己[18]。既然儒学和鲁学本身就包含或有机吸收马克思主义、自由主义、存在主义与后现代主义等的因素,为什么两者之间就不能相互并存、相互学习呢?要知道,儒学、鲁学和自由主义等曾经都被定位成势不两立的敌对关系,可现在,这种对立关系不也已经解除了?因此,鲁学和儒学完全可以相互对话,互相借鉴,多元并存。

儒学和鲁学都有各自不随时代变迁而改变的恒常价值。对于儒学来说,抛弃其中糟粕落后的东西,它的哲学思想、伦理思想、政治思想、教育思想以及方法论思想等其中的一些积极先进的内容,仍然对现代社会有巨大的作用。例如,20世纪70年代以来东亚经济腾飞,日本、亚洲四小龙以及其它一些亚洲国家现代化的推进,与儒学价值观有着密切的关系。而鲁迅的遗产,包括“立人”思想、批判性思维、“中间物”思想、改造国民性思想等都对当代中国有着积极意义。两者都在不同的层面对社会发挥着不同的作用。强调儒学与鲁学之间的关系,并非是无原则的调和两者的本质区别。儒学和鲁学虽然属于两个不同的价值系统,但对抗绝非唯一选择。在“五四”特定文化语境中,两者对抗的成分多一些,因为,如上所述,这关系到民族的生死存亡与未来出路。然而,时过境迁,现在已经不是“五四”时期,而是处于追求和谐、和平与发展的“全球化”的21世纪,多元价值标准是其时代特征,因此,两者完全可以谋求一种有意义的平等对话,和平共处,各自对这个世界作出不同贡献,为何一定要进行“你死我活”的对抗呢?总之,在当今时代,儒学和鲁学之间的关系可以定位为:“冤家”已“结”可以“解”。

[1]袁良骏.为鲁迅一辩—与余英时先生商榷[J].鲁迅研究月刊,1995(9).

[2]竹潜民.与儒学复兴“第四次浪潮”的对话——兼评鲁迅研究界“集体失语”现象[J].绍兴文理学院学报,2006(5).

[3]鲁 迅.鲁迅全集(第13卷)[M].北京:人民文学出版社,1981.

[4]鲁 迅.鲁迅全集(第1卷)[M].北京:人民文学出版社,1981.

[5]鲁 迅.鲁迅全集(第4卷)[M].北京:人民文学出版社,1981.

[6]刘述先.时代与哲学[M].台北:台湾时报出版公司,1980.

[7]张君劢.科学与人生观[C].济南:山东人民出版社,1997.

[8]徐复观.中国人文精神之阐扬[C].北京:中国广播电视出版社,1996.

[9]黄克剑.当代新儒学八大家集·徐复观集[C].北京:群言出版社,1993.

[10]武德运.外国友人忆鲁迅[C].北京:北京图书出版社,1998.

[11]杜维明.新儒家人文主义的生态转向.对中国和世界的启发[J].中国哲学史,2002(2).

[12]梁漱溟.梁漱溟全集(第3卷)[M].济南:山东人民出版社,1990.

[13]梁漱溟.梁漱溟全集(第4卷)[M].济南:山东人民出版社,1990.

[14]刘述先.儒家思想与现代化[M].北京:中国广播电视出版社,1992.

[15]李泽厚.己卯五说[M].北京:中国电影出版社,1999.

[16]张允熠.当代马克思主义与儒学关系问题的论争[J].实与虚,1996(6).

[17]哈佛燕京学社,三联书店(主编).儒家与自由主义[C].北京:三联书店,2001.

[18]谢 泳.胡适还是鲁迅[C].北京:中国工人出版社,2003.

Lu Xun and a Tide of“Revival of Confucianism”after 1990s

Gu Dayong

(College of Literature and Media of Quanzhou Normal University;Fujian Quanzhou 362000)

After 1990s,there is a tide of revival of Confucianism raised twice in China.LuXun’s main thought of“opposing the tradition”is that he fiercely criticized the tradition thought signed as Confucianism culture.In this tide,the value system of”May 4th”represented by LuXun is brought to trial.Two kinds value system form a relationship of antagonism.In fact,in this“globalization”times signed by diverse standard of value,both can seek a possibility of having a dialogue.Confucianism and learning of LuXun belong to different value system,but they can have consistent cognition on some question,both can draw lessons from each other and coexist.

Lu Xun;revival of Confucianism;dialogue;view of different value

I202.47

A

1673-8861(2010)03-0062-05

2010-05-12

古大勇(1973-),男,安徽无为人,中山大学文学博士,泉州师范学院文学与传播学院讲师。主要研究方向:中国现当代文学。