唐君毅与牟宗三的佛学观比较

韩焕忠

（苏州大学，江苏苏州213123）

唐君毅与牟宗三的佛学观比较

韩焕忠

（苏州大学，江苏苏州213123）

现代新儒家与传统儒家在佛学观上有很大的差异，现代新儒家的代表人物唐君毅、牟宗三对佛教的看法也有区别。唐君毅对佛教中国化非常赞赏，而牟宗三则否定有所谓佛教的中国化。唐君毅对华严宗极其钟情，而牟宗三对天台宗非常喜好。唐、牟虽然都能对佛教持一种同情的了解，都否认佛教对宋明理学有实质性的影响，但佛教在二人的思想体系中具有不同的地位和作用。唐君毅、牟宗三的佛学观，代表了现代新儒家对佛教的消化、吸收和融会，体现着佛教在现代新儒家思想创造中的重大作用。

新儒家；唐君毅；牟宗三；佛学观

虚室：宏观上讲固然如此，但我还感觉到现代新儒家各个代表人物的佛学观也不尽相同，对此你怎么认识的呢？

韩：这是一个非常具体的问题，应该通过对现代新儒家代表人物的个案研究给出回答。较之传统儒家，现代新儒家的代表人物在其思想体系中公开吸收、包容佛教的思想资源，对佛教擅长思辨称赞有加，这是他们的共同点。但由于性情差异，经历各别，接触佛教的机缘不同，故而又各有特色。如马一浮站在六艺的立场上以儒摄佛，以佛释儒，但也允许以佛摄儒，以儒释佛，实际上是将佛教视为与儒家同舟共济、肝胆相照的患难之交；梁漱溟以儒兼济天下，以佛独善其身；熊十力以佛教义学充实儒家本体论，以儒家性理改造佛教义学；唐君毅、牟宗三长期在大学中教授中国哲学，都有系统的佛教研究方面的专著，卓然自成一家，其成果深受教内外的重视。笼统的说，马一浮、梁漱溟、熊十力这些人对待佛教的态度是抉择胜义，取其所信，为我所用，其哲学家的意味颇为浓厚；而唐君毅、牟宗三则是考镜源流，见盛观衰，其学术家的色彩十分强烈。

虚室：是的，唐君毅的《中国哲学原论·原道篇》，牟宗三的《佛性与般若》上、下册，都堪称佛学研究方面的巨著；其关于佛教方面的精义入神之论，也散见在他们的各种著述中。不知你注意到没有，唐、牟二氏对佛教的看法还是很有区别的。

韩：我也曾思考过这个问题。我觉得唐、牟二氏佛学观上的差别可以从佛教的中国化、中国佛教的发展历程、佛教对中国的影响以及佛教在各人思想体系中的地位等几个角度上进行探讨。

虚室：据我所知，唐君毅是非常赞赏佛教中国化的，而牟宗三则否定有所谓佛教的中国化。二人都是治学的大家，肯定是各有所见了。

韩：学术界所说的佛教中国化，是指佛教由一种外来的异质的宗教文化，逐步适应中国的政治状况、风土人情、思想情趣等，演变为中国传统文化重要组成部分的转化过程，这一过程自两汉之际佛教输入开始，至隋唐时期形成天台、华严、禅宗、净土等中国特有的佛教宗派时大体完成。人们对这一过程可以从两个不同的立场上进行思考：一者可以据此赞扬中国文化具有消化、吸收、改造、转变外来文化以实现自我丰富、自我发展的巨大能力，具有厚德载物、海纳百川的包容精神；二者也可以看出佛教在适应不同的社会生活、不同的文化形态中具有高度的智慧性和灵活性。唐君毅有见于前者，对玄学在型塑中国佛教方面的重大作用深有体会。佛教大量输入的汉晋南北朝时期，老庄玄学非常兴盛，与之相类的般若学得以风行，中土高僧也以谈玄的方式从事佛学著作的撰述，如《法华玄义》、《法华玄赞》、《华严经搜玄记》、《华严经探玄记》等中国佛教的经典之作均自标以“玄”，后世禅和也以“参玄”相尚。互为转化，佛教反而摆脱其在印度时的繁琐、沉闷，转为空灵、鲜活、生动，开显出一种优美、宏阔的新气象来。在西化之风甚嚣尘上的文化环境中，唐君毅此论也许具有激发读者民族文化自豪感的主观意愿。牟宗三则有见于后者，他注意到印度佛教传入中国后，虽然形态上发生了重大变化，但万变不离其宗，依然保留着佛教之为佛教的特质。我们知道，近代以来，佛学研究中有一种“去中国化”的倾向。有人主张佛教传入中国后形成的天台、华严、禅、净等宗派只是“相似”于佛教，实际上已经不是佛教了，应该为当时佛学的“笼统真如、颟顸佛性”负责，为僧界的不学无术、窳败腐朽负责；在日本甚至有些人认为“中国化”阉割了印度佛教本有的批判精神，使佛教堕落成为统治者的侵略政策摇旗呐喊的工具。牟宗三可能受此刺激，故而特别强调中国佛教与印度佛教的一致性，甚至认为中国佛教较之印度佛教更能体现“佛之本怀”，这无异于宣称“中国佛教是比印度佛教更佛教的佛教”。唐、牟二位先生对中国固有之学都极其热爱，其论看似相反，实则相成，是从不同的方面为中国佛教争取地位、显示光彩。

虚室：判教虽然不是中国佛教所独有，但最能体现中国佛教重视圆融会通的特质。自刘宋时期的高僧慧观首度判一代佛教为二教五时以来，南北朝时期起而判教的高僧有十几家之多，进入隋唐以后，逐渐形成了天台、华严两大判教体系。我们知道，唐君毅对华严宗极其钟情，而牟宗三对天台宗非常欣赏，对此应该如何理解？

韩：俗话说的好，萝卜白菜，各有所爱。就说读唐诗吧，有人喜欢李白，有人偏爱杜甫，这大概也是“学焉各取其性情之所近”吧。当然了，仅这样说未免太过笼统，如果要细加分疏的话，你不免要怪我啰嗦了。首先，无论是天台宗还是华严宗，都是中国的高僧大德运用判教的方式建构起来的佛教义学的理论高峰，都能以自己的方式融贯全部的佛教经典和修行方法，都足以在某一方面充分展现佛教义理的博大精深和真切笃实。这是学者们喜欢天台或华严的根本原因。其次，天台与华严二宗因为创立的时代、依据的经典等多方面的差异，又确实存在着许多的不同之处。因此，有的学者可能偏爱天台教观，而另外的学者则可能比较喜欢华严义理。唐君毅甚为推崇华严宗的判教，而对天台宗不能不有所褒贬。他认为天台宗以《法华经》为圆教的原因，在于经中具有“开权显实”、“废权立实”的说法，但这自然也表明该经“有权可废，意在开显”。而《华严经》则是如实演说佛的真实境界，本来就无权可废，而意在“直显”，正是“佛之本怀”。《华严经》是“直依本教流出”，《法华经》则是“摄末归本”。而《法华经》所摄归的“本”，正是作为“根本法轮”的《华严经》。唐君毅还从受教众生的根机高下利钝对两宗进行评判，认为天台宗义理较契于那些切实笃行的人，而华严宗义理则较适合那些利根上智。这种解释对于理解佛教史上台净合流、华严禅化等现象提供了有益的启发。牟宗三则极为推崇天台宗，认为天台宗虽先于华严宗而形成，但实较华严宗为圆满。在牟宗三看来，天台宗所说的“烦恼即菩提”、“生死即涅槃”是一种“诡谲的相即”，使天台宗的圆教成一纵贯的融摄系统，因此天台圆教为一融纳、摄受各种佛教经典和理论的圆教。而华严宗的圆教是高居于其他佛教经典和理论之上，“缘理断九”，隔别不融的圆教。但牟宗三也认识到天台判教有其粗疏之处，所以他将通教分为共教与不共教，而将不共教归入别、圆两教之中，取消其独立性，又将别教分为始别教和终别教，使阿赖耶说与如来藏说两系佛法之间能有清晰而明确地分判，从而使他所发展出来的“天台判教”能够判释天台智者大师以后佛教界的发展，实具有融华严判教于天台判教之中的意味，使判释这一古老的学术方法得以重放异彩，展示出在现代学术研究中仍然具有的价值。可以这么说吧，唐君毅、牟宗三的佛学研究是他们那个时代最能展现中国佛教光彩和价值的著作。

虚室：佛教对中国的思想文化产生了非常重大的影响。陈寅恪在为冯友兰的《中国哲学史》所作的审查报告中引《法华经》“佛为一大事因缘出现于世，即普令众生开示悟入佛之知见”的说法，谓佛教亦为一大事因缘传入中国，即为了形成宋明理学。这代表着学术界的一般看法，唐、牟二人对此有什么见解？

韩：唐君毅和牟宗三都认为佛教是一种充满人生智慧和哲学思辨的宗教，都承认佛教的输入和发展极大的开发了中国人的慧命，丰富了中国人的精神生活，促成了中国文化的多元化，都主张中国佛教，如天台、华严和禅宗，是中国高僧对佛陀智慧和悲心的圆满体现。他们也注意到佛教对宋明理学的产生有影响，但在他们看来，这种影响基本上是外在的。唐君毅有专文论及宋明理学是在新的条件下孔孟精神的重新复活，是孔孟本有内涵的开展，佛教对宋明理学即便有所影响，也是无关宏旨的。牟宗三在《心体与性体》中曾经论述说，宋明理学的兴起，乃有激于五代时期社会道德的沦丧，当时盛行的佛教对社会道德毫无办法。这种观点实质上是他们秉承陆王心学的新儒家立场，或者说新儒家哲学派性的一种反映。中国佛教可以说是一种心性之学，如天台宗以“一念三千、一心三观”为极唱，华严宗以“昭昭不昧、了了常知”的“一真灵性”为归依，而禅宗也以“明心见性”为宗旨等。而汉唐儒学则主要强调礼乐教化和外在规范，不可避免的具有外在化、功利化、虚伪化的弊端，无法与佛教争夺对人的内心世界的影响力。儒家人物受此刺激，转而深入挖掘儒家本有的心性论思想资源，由此导致韩愈、李翱等人表彰《大学》、《中庸》，推尊《孟子》，促成了儒家经典体系由重视“五经”向重视“四书”的转化，也促成了儒家价值取向由“风规四海，绳名天下”向“寻孔颜乐处”的转变。在佛教极度盛行的社会环境中，佛教心性之学的思维方式自然而然地成了周敦颐、张载、程颢、程颐等人理解儒家经典的“前解读结构”，理学的创建者们不知不觉地将其运用到对《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》、《易传》的阐释中。而宋明理学的思想创新，主要就是通过对儒典的注疏实现的。唐君毅、牟宗三说佛教没有在思想实质上影响宋明理学，自然是新儒家的派性之论，意在表明他们所努力继承和阐扬的宋明理学是纯正的儒家正统。当然了，唐君毅、牟宗三之论学，虽然采用了讲论哲学史的方式，但也都是“借他人杯酒，浇自家块垒”，实际上是在进行自己的哲学体系建构，以期通过“回到元典”的方式实现“儒家的第三期开展”；他们都是自有体系的哲学家，因此，对他们的著作，是不能作一般的哲学史来读的。

虚室：你说到唐君毅、牟宗三都是自成体系的哲学家，我也深有同感。那么，佛教在二人的哲学体系中具有什么样的地位和作用呢？

韩：他们作为哲学系的教授，在向学生们介绍古今中外各种思想学说时，都将佛教视为与儒家、道家、耶稣教、古希腊并列的独立的文化系统。但在他们各自的哲学体系中，佛教的地位和作用还是很有区别的。唐君毅有一部书，名为《生命存在和心灵境界》，是他的哲学体系的经典表述。在这部书中，他以“心通九境”的方式，将人类文化判释为“客观境”、“主观境”、“超主客观境”三类；“客观境”包括“万物散殊境”、“依类成化境”、“功能序运境”三境，“主观境”含有“感觉互摄境”、“观照凌虚境”、“道德实践境”三境，“超主客观境”则为“归向一神境”、“我法二空境”、“天德流行境”三境。在这九境之中，“天德流行境”是儒家的境界，唐君毅将此境判为最崇高、最圆满，这是他归本于儒家生生不息之仁的表现。“我法二空境”是佛教的境界，是破除“我执”和“法执”之后的无执无缚、无住无著的解脱状态，唐君毅认为此一境界仅次于儒家的“天德流行境”，而高于西方基督教的“归向一神境”，这表明佛教是“生命存在和心灵境界”的一个非常高级的阶段，是达到最高境界所必须依赖的破执之方。牟宗三也将佛教，特别是中国佛教天台宗，看得高于古希腊思想和康德哲学，在论述上也比道家圆满。不仅如此，他还利用天台宗的判教方式对中外的哲学思想进行判释。如在《圆善论》中，牟宗三还以有无“智的直觉”为标准，运用天台圆教的义理对“圆善”，即德福一致的最高善，进行阐释，最终证成“中西有圣哲，人格赖以立。圆教种种说，尼父得其实”。他判康德的哲学为“别教”，且不许其为“通方别教”，而仅仅为“一途法门”；我们知道，这是天台智者大师对当时唯识思想的一种判释，但唯识尚有菩萨种性成佛之义，而康德哲学中现象与物自身则永相隔绝，“德福一致”最终还是必须靠“灵魂不灭”、“上帝存在”的预设来保证，且人永无成神之可能，因此，在牟宗三的衡量之下，康德虽然集西方哲学之大成，但尚达不到唯识家的境界。牟宗三还运用《大乘起信论》中“一心开二门”的模式，试图对中西哲学进行融会贯通，如说康德的“现象界”即是“心生灭门”，由此开出“执的存有论”，“物自身”即是“心真如门”，由此开出“无执的存有论”，两层存有论可以“智的直觉”进行会通，云云。这无疑是以《大乘起信论》中由“始觉”以证“本觉”的思想消化、吸收和改造康德哲学的一种尝试。

虚室：唐君毅和牟宗三对西方哲学，特别是德国的古典哲学，都非常精通，唐君毅是研究黑格尔的专家，牟宗三则非常精通康德之学，而且他们也都有在大学哲学系长期教授西方哲学的经历。他们在研究中国哲学，特别是中国佛教的时候，都会自觉不自觉地以西方哲学作为参照。反过来说，唐君毅和牟宗三又长期浸润在中国文化之中，他们所理解的西方哲学，实际上也具有中国式解读的色彩。唐君毅、牟宗三基于儒家立场上，对儒、佛、道、耶、西等各种思想进行的融会贯通，成就了二人在哲学上的重大创造；从他们的佛学观中，我们也能够体会出，佛教思想在现当代的哲学创造中，具有非常宝贵的借鉴意义。

韩：是的，完全可以这样说！

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1009-3605（2010）05-0105-04

2010-6-24

韩焕忠，男，山东曹县人，苏州大学哲学系副教授、哲学博士，主要研究方向：中国佛教思想史。

责任编辑：肖琴

虚室先生好学深思，心知其意，又雅爱藏书，缥缃满架，与我相善，故得常相过从，时接清谈。一日聚谈，话及现代新儒家，特别是唐君毅、牟宗三的佛学观同异等问题，递相问答，颇可解颐，归而思之，亦足以发，遂笔而录之，敷成斯文。

虚室：你很喜欢探讨儒家代表人物的佛学观，这也是了解儒佛关系的一个不错的切入点。在佛学观上，我感到现代新儒家与传统儒家相比具有更大的开放性。传统儒家中，即便是那些对佛教有好感的儒生，如颜之推、柳宗元等，也尽可能地保持儒佛两套话语系统的各自独立性。而那些对佛教保持排斥态度的儒生，如韩愈、张载、程颐、朱熹等，则往往是严守儒学的壁垒，动辄将佛教视为异端，必欲除之而后快。而现代新儒家的代表人物，第一代如马一浮，早年曾以居士身份组织般若学会，晚年讲学也多引佛教义学以发明儒家性理；梁漱溟早年甚至于希望能出家为僧，在其“三路向”之论中，佛教也是被放在了比儒学更为高明的境界之中，到了晚年，他曾经公开宣称前世为禅宗僧人；熊十力早年就学于南京之内学院，受欧阳竟无大师之薰陶，其学平章华梵，虽归本于儒家大易生生之道，但佛学对其影响至为巨大，其代表作《新唯识论》实际上就是佛教唯识学与儒家性理之学在新时代的综合创新，而且他对大乘佛教中的空宗、中国佛教中的禅宗，都是非常欣赏的；第二代如唐君毅、牟宗三等人，都曾经系统地研究过佛教，而且都对佛教给予了非常高的评价。对此，你是如何理解的呢？

韩：我想，现代新儒家与传统儒家佛学观上的这些差异，主要是由于儒学在不同历史时期社会地位的变迁引起的。自汉代以来，儒学被立于学官，作为历代王朝最基本的统治思想，儒家的礼乐教化成为架构君臣上下、朝野内外的法则，推行国家政令的依据，维系社会人心的纽带，以至于家族婚庆丧祭以之为规范，个人立身行事以之为准则，行之既久，渐渐化民成俗，以至于“百姓日用而不知”。即便是在道教获得重大发展、佛教不断输入中国的魏晋南北朝隋唐时期，佛教、道教声势煊赫，其影响如日中天，但在国家政治、社会生活中长久地起着主导作用的，还是儒学。佛教、道教虽然具有劝善佐治、阴助王化的作用，但因为终极追求的出世性、非政治性，出家僧众太多、寺院经济过于庞大都会影响到官府的兵役、徭役和赋税，佛道二教不可避免地要与王朝政府产生矛盾和冲突，这就决定中央王朝必然实行以儒学为主导、对佛道二教既利用又限制的文化政策。不同时期的儒家代表人物，或者是这一政策的倡导者，或者是这一政策的拥护者，故而其在对待佛教的态度上，不免要采取一种高自位置、为我所用、必要时予以打压的态度。作为一种外来的异质文化，佛教就是在这样的文化生态环境中逐渐实现了自身形态的中国化，成为中国传统文化的组成部分。鸦片战争以来，中国被强行推入世界近代化的体系之中，西学东渐，在欧风美雨的冲击之下，以儒家经术为基本内容的科举制度寿终正寝，儒学最终成为无体可附的“游魂”（唐君毅语），而佛教在国家政治生活中却获得了宗教的存在形态。俗话说，兔死狐悲，唇亡齿寒，儒佛两家的恩恩怨怨至此已经成为历史，而且在新文化运动中，儒佛两家同样都成为批判的对象，故而能够同病相怜，惺惺相惜。梁漱溟、熊十力、唐君毅、牟宗三等人对佛学的关注与研究，也使现代新儒家以“学”的形态在大学讲坛上占据一席之地，在近现代思想界中形成并发生着广泛而深远的影响。