王弼“崇本息末”思想探微

沈艳华,任国升

(1.河北大学马列教研部,河北保定 071002;2.河北大学工商学院,河北保定 071002)

王弼“崇本息末”思想探微

沈艳华1,任国升2

(1.河北大学马列教研部,河北保定 071002;2.河北大学工商学院,河北保定 071002)

“崇本息末”思想是王弼哲学的根本宗旨,也是王弼对老学发展的突出贡献。在本体论上,他强调以无为本;在政治论上,他主张以道治国,理顺了自然与名教的关系,最终达到“崇本举末”的社会效果。

王弼;崇本息末;崇本举末

一、“崇本息末”与“崇本举末”释义

“本”“末”,原是一般性的概念,指事物的根本与细节、原始与流变。从源流上看,《老子》虽有“贵以贱为本”[1]67的说法,但并未提出对应的本末概念。《庄子》杂篇则提倡“经纬本末”[1]507“明于本数,系于末度”[1]579、以本末为对应概念,并以“本”为重心。《易 ·系辞下》：“其初难知,其上易知,本末也”[2]232。《礼记·大学篇》则有“物有本末,事有终始,知所先后,则近道矣”,强调“以修身为本”[3]2。《吕氏春秋》主张本末的两立：在治世方面,强调“审本”“务本”。“求之其本,经旬必得;求之其末,劳而无功”[4]208“民舍本而事末则不令,不令则不可以存,不可以战。民舍本而事末则其产约,其产约则轻迁徙,轻迁徙则国家有患,皆有远志,无有居心。民舍本而事末则好智,好智则多诈,多诈则巧法令,以是为非,以非为是”[4]461“凡为天下,治国家,必务本而后末”[4]205。在治学方面,应重视“反其本”。“凡学,必务进业,心则无营,疾讽诵,谨司闻,观欢愉,问书意,顺耳目,不逆志,退思虑,求所谓,时辨说,以论道,不苟辨,必中法,得之无矜,失之无惭,必反其本”[4]65。“反其本”显示着“得之无矜,失之无惭”的自然无为的特征。《淮南子》认为：“治之所以为本者,仁义也;所以为末者,法度也……本末,一体也;其两爱之,一性也。先本后末谓之君子,以末害本谓之小人。君子与小人之性非异也,所在先后而已矣……故仁义者,治之本也,今不知事修其本,而务治其末,是释其根而灌其枝也。”[5]364在政治上,仁义是其本,法度是其末。就人来说,本性本无所谓差别。君子和小人之别,在于本末问题上以何为先后。本与末的关系仿佛根与枝的关系。离开根,枝就要枯萎;没有枝,根也无法生存。可见,《吕氏春秋》和《淮南子》以自然不求为“本”,以有意而为为“末”,强调“务本而后末”的本末两立[6]。王弼的“崇本息末”思想,正是在继承前人的基础上加以演绎、提升,实现了由“本末两立”到“本末一体”“由本起末”的过渡。在王弼这里,“本”字已不再局限于“根本”“原始”之意,而是指宇宙的本体。“末”也不再泛指“细节”“流变”之类,而多指“名教”“法度”等世界现象。具体来讲,若“本”指无形无名者 ,“末”即指有形有名者;“本”指“无”,“末”即指“有”;“本”指“道”,“末”即指物;“本”指形而上者,“末”即指形而下者;“本”指宇宙本体,“末”即指世界现象。“本”“末”不相离,体用乃一如,则“崇本”之时即是“息末”,“息末”之时即是“崇本”。而“息”字的用法,纵观《老子指略》和《老子注》,大体上有两种：一是“生息”之意。“生息”一词乃是偏正词组,其重在“生”而不在“息”,因此,可以把“息”理解为“不执著”之意,当王弼将“崇本”与“息末”对用时,“息”多为此意。如：“夫以道治国,崇本以息末”[7]35“上之所欲,民从之速也。我之所欲唯无欲,而民亦无欲而自朴也。此四者,崇本以息末也。”[7]35等等。二是“止息”“去除”之意。当此意解时,“息”字多单独出现,如：“息淫在乎去邪,不在滋章”“多巧利以兴事用,未若寡私欲以息华竞”[8]198“立正(政)欲以息邪”[7]35等。其实,这两种用法并不矛盾,只不过前者将“息”字之“止”“去”“除”之意虚化并加以引申而已,而后者则用“息”之本意。这样看来,王弼“崇本息末”,并不是要止息“末”、不要“末”,而是要在“崇本”的前提下让“末”生息之。王弼之所以要从“末”中提升出“无”这个“本”,其目的决不是为了废弃“末”,而是为了给“末”找到一个原或体,而将“末”统住,让“末”服从于“本”的统驭,这恰恰是“崇本举末”。因此,王弼的“崇本”即“息末”,“息末”亦“举末”。“崇本息末”和“崇本举末”是一致的。

二、以无为本——“崇本息末”思想的哲学基础

“以无为本”是王弼哲学的基本纲领。王弼在《老子注》第四十章云：“天下之物,皆以有为生。有之所始,以无为本。”[7]25这是说,天地万物都以有形有象为存在,而有形有象的万物得以发生,是由于“无”这个根本。因此,要使有形有象的万物得以保全,就必须返回去守住万物的根本——“无”。“无”是什么?它就是“道”。王弼在《系辞上注》中说：“道者何?无之称也,无不通也,无不由也。况之曰道,寂然无体,不可为象。”[8]541王弼为什么不像《老子》那样直接以“道”为万物之本体而要称“道”为“无”呢?这正是王弼思想与《老子》思想的不同：王弼哲学是宇宙本体论,而《老子》哲学是宇宙发生论。宇宙本体论不同于宇宙发生论,它所探究的是宇宙万物之存在的所以然之根据,强调的是本体对于万物的逻辑在先性,而不管宇宙万物是怎样具体发生的。宇宙万物能存在,自然有其存在的根据和可能,即有其存在的“道”或“理”,亦即有它的“本原”“本体”。这个“本原”“本体”存在于万物之中,是天地万物赖以存在的共同根据,而不是一个在天地万物之上、之后生出天地万物的实体。而宇宙发生论则从时间在先性的角度,把“形上”的“道”与“形下”的“物”的关系,看作是“本源”与“派生物”的关系。在这种关系中,“本源”与其“派生物”都具实在性,“本源”派生万物的过程是在时间中进行的一个实在的过程。宇宙本体论和宇宙发生论的立论原则和方法都不同,如《老子》“天下万物生于有,有生于无”[7]25;“道生一,一生二,二生三,三生万物”[7]26中的“无”是指“道”之为终极本源时的一种尚未分化的状态(“有物混成”即是),由终极本源演生万物的过程则表现为一个不断分化的过程,是一个宇宙不断由单一走向多样的实在的过程。然而,王弼却把“道”之为“无”和“无”与“有”的关系问题,从一个实在的生成问题转换成一个认识问题,一个逻辑问题。他对上述引文分别注曰：“天下之物,皆以有为生。有之所始,以无为本。将欲全有,必反于无也”[7]25;“万物万形,其归一也。何由致一?由于无也。由无乃一,一可谓无?已谓之一,定得无言乎?有言有一,非二如何?有一有二,逐生乎三。从无之有,数尽乎斯,过此以往,非道之流”[7]27。王弼这里就只把“生”看作是“有”与“有”之间的关系;“无”对于“有”不是一种“生”的关系,而只是使全体的“有”得以存在的根据。“有之所始,以无为本”,“有”唯依持于“无”才得以成其为如此,故“无”之于“有”,便具“本”的意义。“有”为“物”,“无”为“道”。“道”于此即被解释为使“物”得以存在的根据,即“物”之“本”者“无”了。这样,“道生一”之生成问题,也就变为万物万形何以有统一性的问题了。王弼不再从天地万物的起源或生成方面去讨论了,而是从寻找统摄天地万物的根本原则,或者说从寻找天地万物存在的共同根据方面去阐发了。万物万形为个别的殊相,千差万别的殊相何以能够获得统一性?那就必须舍弃一切具体属性,这便是“无”,是谓“由无乃一,一可谓无”。可见,“无”是逻辑抽象的产物。那么,又如何由“无”而“有”呢?在王弼那里,这也不是一个生成问题,而是一个认识问题。要把个别的存在归结为“一”,这本身就是借认识才得以成立的,并且是借语言才得以指称的。然而,有了借认识的活动抽象出来的“一”,又有了借语言词谓的指称作用表征出来的“一”,不是就有了“二”吗?“有一有二,遂生乎三”[7]27。可见,王弼把《老子》所说的“道”“一”“二”“三”的生生关系,都解释为一种在概念上的逻辑推演关系。这样,王弼就把《老子》哲学的本源论深化为本体论,他把“形上”的“道”与“形下”的“物”的关系,由“本源”与“派生物”的关系转化为“本体”与“末用”的关系[9]。王弼在注《老子》第三十八章时进一步阐明了这种“本体”与“末用”的关系：“用夫无名,故名以笃焉;用夫无形,故形以成焉。守母以存其子,崇本以举其末,则形名俱有而邪不生,大美配天而华不作。故母不可远,本不可失。仁义,母之所生,非可以为母。形器,匠之所成,非可以为匠也。舍其母而用其子,弃其本而适其末,名则有所分,形则有所止。虽极其大,必有不周;虽盛其美,必有患忧。功在为之 ,岂足处也 ?”[7]24“形器”与“工匠”的区分、“母”与“子”的区分均是比喻,强调的都是作为万物之宗的本体“无”根本不是一种物质性的东西,它不同于万有的实际存在,不受形与名的限制,但确是万有得以存在的根据,它是具有绝对无限意义的本体,是宇宙万物的本体。王弼以无为本的思想为他“崇本息末”的治世方略提供了哲学依据。

三、以道治国——“崇本息末”思想的具体应用

王弼对本末的讨论在社会领域中就是对自然与名教关系的讨论。他之所以提出“崇本息末”的思想,其目的一是批判当时曹魏政治的弊端,二是创造出一种新型理论,为儒家名教找到存在的形而上根据,以便统一人心,实现社会稳定。

在自然与名教的关系问题上,王弼的基本观点是名教本于自然。所谓名教,是指社会政治制度和伦理道德规范,属有形可见的器物世界。与名教相对的自然则属无形无名的本体之物。自然者,自然而然、自己而然、天然如此之谓也。自然作为本体性的范畴,原来就是《老子》哲学的一个基本概念,它为王弼所袭用。《老子》第二十八章云：“朴散则为器,圣人用之则为官长。”[7]16其三十二章云：“始制有名,名亦既有,夫亦将知止。知止可以不殆。”[7]19王弼对这两条经文分别注说：“朴,真也。真散,则百行出,殊类生,若器也。圣人因其分散,故为之立官长。以善为师,不善为资,移风易俗,复使归于一也。”[7]16“始制,谓朴散始为官长之时也。始制官长,不可不立名分以定尊卑,故始制有名也。过此以往,将争锥刀之末,故曰名亦既有,夫亦将知止也。遂任名以号物,则失治之母也,故知止所以不殆也”[7]19。王弼这两段话都强调名教由自然而生、据自然而成,得出的结论便是名教出于自然。

所以要发挥名教的功能就必须顺应自然。王弼承认,“百行出,殊类生”,社会的百行、殊类等现象的产生是“朴散”的结果,但他并不认为名分纲常、尊卑贵贱等名教关系是不合理的。照王弼的看法,圣人疏理百行、统率殊类,乃是“因其分散”不得不“制官长”“立名分”以定尊卑。圣人制定名教之则是顺势而为,无为而为,不得已而后然,其间毫无执为之意。这一思想,也就是王弼在《老子注》第三十八章所说的上德之人“唯道是用,不德其德,无执无用”[7]23。圣人“唯道是用”,顺任自然,即是“崇本”,亦即“体无”。圣人“体无”,必不遗有弃末,他必因顺自然而制定名教,因此,名教乃圣人无心之产物,亦即自然之道的体现。自然为本,名教为末,本末一体,所以名教的产生是完全合理的。为维护名分秩序而创制的名教设施也并不是没有作用,关键在于对待它的方式。如果本着道体自然,万物以自然为性,可因而不可为,可行而不可执的原则行事,达自然之性,畅万物之情,因而不为,顺而不施,那么,万物就可各得其所,社会各种关系得以调适。所以要把名教放置于自然之道的根基上,即“崇本息末”。

“崇本息末”思想体现在社会教化方面,即是王弼所说的“以善为师,不善为资”。这是圣人对待善、恶的应有态度。善即符合名分尊卑规定和仁义道德规范的行为,否则为不善。善与不善之别,以政治人伦之则为标尺。在社会生活中发生善与不善的现象,此是自然而然,无可奈何之事。圣人不是否定而且无法否定善与不善的区别,而是采取了“以善为师,不善为资”的态度。“举善以师不善,故谓之师矣。”[7]16“资,取也。善人以善齐不善,不以善弃不善也,故不善人,善人之所取也”[7]16。圣人以善人作为不善人的老师,以使其行为归于善道,又以不善人作为善人的借鉴,如此,即可移风易俗,使天下归于“朴”。反之,若“弃不善”,则是有执,此为一偏。“弃不善”的另一面是标榜善,如此,必有伪善现象的发生,故亦是一偏。圣人超越善与不善两边,既不弃绝不善,也不标榜善,而是取无所偏执、因任自然的原则。圣人顺任自然,则善者自会以不善者为资,不善者也自会见善者而思齐,善与不善皆自化自朴,社会整体趋向理想的和谐。

但在现实生活中,常见的现象却是舍本逐末,弃母用子,存在种种弊端。王弼所说的“过此以往,将争锥刀之末”“遂任名以号物,将失治之母”[7]19,就是对现实名教之弊的批评。王弼认为,治世之本在无为,教化之母在自然,以无为为君为主,则得其本;顺应自然,则得其母。过此以往,不识自然无为为母为本,不知以无心的方式去应世治事,反而着眼于刑名政教自身,则刑名政教俱废而丧失其应有的价值。所以,一个理想的君主,应该舍弃名法(刑名)、名教(道德)之术,复归于自然之道,做到“以无为为君”,把无为作为治世的根本原则。舍弃有为而归于无为,此即由有反无,舍末归本,即“崇本息末”。“息末”即“不逐末”,是对“逐末”之心的化解;“崇本”即是与道体为一。只有“崇本息末”——“以道治国”,才能实现社会整体的和谐。

“以道治国”是“崇本息末”思想的具体应用,也是王弼所理解的治世的根本原则。他对自己所确立的这一原则充满了信心。《老子》第五十七章：“我无为而民自化,我好静而民自正,我无事而民自富,我无欲而民自朴。”王弼注说：“上之所欲,民从之速也。我之所欲唯无欲,而民亦无欲而自朴也。此四者,崇本以息末也。”[7]35王弼认为,在上者顺应自然,紧握道体不失,以体无之心治理天下,即可最大限度地发挥仁义礼法的功能,实现德化的理想目标。因为万民之无欲而自朴,本于圣人体无之心。圣人体无,“所欲无欲”,民众受圣心感化,与圣人同登浑化之境。这正是自然为本,名教为末,由自然而全名教之义。在《老子注》第三十八章,王弼带有总结性地说：“故苟得其为功之母,则万物作焉而不辞也,万事存焉而不劳也。用不以形,御不以名,故仁义可显,礼敬可彰也。夫载之以大道,镇之以无名,则物无所尚,志无所营。各任其贞,事用其诚,则仁德厚焉,行义正焉,礼敬清焉。弃其所载,舍其所生,用其成形,役其聪明,仁则尚焉,义则竞焉,礼则争焉。故仁德之厚,非用仁之所能也;行义之正,非用义之所成也;礼敬之清,非用礼之所济也。载之以道,统之以母,故显之而无所尚,彰之而无所竞。用夫无名,故名以笃焉;用夫无形,故形以成焉。守母以存其子,崇本以举其末,则形名俱有而邪不生,大美配天而华不作。”[7]24王弼认为,平治天下的前提是把握“为功之母”,“载之以大道,镇之以无名”。此母道、无名即自然、无为。圣王抱朴无为,无名无尚,顺应自然,即可以由体起用,由本举末,如此,仁德自可归于厚,义德自可归于正,礼敬自可归于清,收到“形名俱有而邪不生,大美配天而华不作”的理想效果。这说明,王弼并不是要否定名教,他所真正关心的是以何种态度对待名教,更有效地发挥名教的治世功能。专执于名教,则名教为死物,为邪术,种种流弊随之而生。以自然为母为本,对名教不执不著,则名教转活,成为治国之利器[10]。

由此可见,“崇本息末”思想是王弼哲学的根本宗旨,也是王弼对老学发展的突出贡献。在本体论上,他强调以无为本;在政治论上,他主张以道治国,理顺了自然与名教的关系,最终达到“崇本举末”的社会效果。

[1]老聃,庄周.老子·庄子[M].长春：时代文艺出版社,2001.

[2]唐明帮.周易评注[M].北京：中华书局,1995.

[3]陈蒲清.四书[M].广州：花城出版社,1998.

[4]吕不韦.吕氏春秋[M].高秀,注.毕沅,校.上海：上海古籍出版社,1996.

[5]刘安.淮南子[M]//诸子集成：第七卷.北京：中华书局,1986.

[6]许建良.魏晋玄学与《吕氏春秋》和《淮南子》[J].学海,2002(2)：98.

[7]王弼.老子注[M]//诸子集成：第三卷.北京：中华书局,1986.

[8]楼宇烈.王弼集校释[M].北京：中华书局,1980.

[9]冯达文.王弼哲学的本体论特征[J].中山大学学报：社会科学版,1999(6)：77—79.

[10]高晨阳.论王弼自然与名教之辨的基本意蕴及理路[J].孔子研究,1997(3)：100—107.

Wang Bi’s“Chong Ben Xi Mo”Thought

SHEN Yan-hua1,REN Guo-sheng2
(1.Marxism-Leninism Research Department,Hebei University,Baoding,Hebei 071002;2.Industrial And Commercial College,Hebei University,Baoding,Hebei 071002,China)

“Chong Ben Xi Mo”thought is not only the fundamental purpose of Wang Bi’s philosophy,but also Wang Bi’s outstanding contribution to the development of Taoism.In the ontology,he stressed the“Yi Wu Wei Ben”;in the political theory,he advocated“Yi Dao Zhi Guo”,straightened out the relationship between the nature and the Norm,and eventually chieved the social effects of“Chong Ben Ju Mo”.

Wang Bi;chong ben xi mo;chong ben ju mo

沈艳华(1969—),女,河北易县人,河北大学马列部,主要从事中国哲学、马克思主义哲学研究。

B235.2

A

1005—6378(2010)02—0131—03

2010—03—03

[责任编辑 卢春艳]