解构与建构:既定性别关系社会文化模式的“破”与“立”

袁三英

(广州广播电视大学人文学院,广东广州 510091)

费孝通先生在谈到文化自觉时谈到:文化自觉是指“生活在一定文化中的人对其文化有‘自知之明’”,“自知之明是为了加强对文化转型的自主能力,取得决定适应新环境、新时代时文化选择的自主地位。”[1]换句话来说,文化自觉也是一种积极主动的介入姿态。它要求我们自觉地意识到问题之所在,并提出解决问题的方法。同时,他也指出“文化自觉”是一个可以以小见大的概念。[1]同样,作为一种泛文化的研究,女性主体意识是文化自觉意识的一个组成部分,他与文化自觉的历程及其程度是相伴相随的。因而,我们在从文化自觉来看人口意识、环境意识、人权意识、女性主体意识等具体表现时,也可以点带面、以小见大地由某个方面来看其文化自觉情况,这也是人类学各分支领域把其研究对象放到整个文化背景中进行研究的习惯做法。这里,我们也可以在人类学及其分支——女性主义人类学——提供的思辨平台上探讨既定性别关系社会文化模式的“破”与“立”。

一、人类学意义上的文化自觉

根据史料的记载,人类对异文化的发现肇始于哥伦布的地理大发现。对此,叶舒宪先生予以充分的肯定,认为它“不仅是地理的大发现,而且也是人类的大发现。”[2]在叶舒宪先生看来,“人类学只有在世界文化的整体意识和人类意识形成之后才得以诞生。”[2]而地理大发现使这一切成为可能。叶舒宪这里所说的是发展成熟的人类学——带全球性眼光的人类学。实际上,真正意义上的世界文化整体意识和人类意识在地理大发现后还经历了一段艰难的跋涉,即经历了一段艰难的文化自觉历程。地理大发现所带来的异文化直接引发的还是不同文化、不同种族之间的比较意识,也就是心理上“我者”与“他者”的自发比较意识。与之相随的一个伴生物,就是“我者”优于“他者”的“我族中心主义”的优越观,在它还没有被意识到之前,被视为是合理的。对此,葛兆光在他的《中国思想史》中指出:他们主要通过调查现代世界上的一些未进入所谓文明时代的部族或民族以此来推测那些所谓“文明时代”的人类的过去,还批评他们把现代与古代之间遥远的时间距离转化为同处一个世界的“开化民族”和“未开化民族”之间的“分间距离”,是一种“西方中心主义文化背景下的文化同源论和思想一元论。[3]人类在无数次的自相残杀,多次牺牲之后,才开始在反思中吸取教训,人类的比较意识也由此变得越来越开阔,越来越理智,也越来越宽容。可以说人类的比较意识在其产生之初就出现了优劣观,又是在理性的反思中超越了优劣观,换言之,这种比较意识上对优劣观的超越正是人类文化自觉的体现。

从纵向的历史角度来看,人类学的发展经历了一个从文化中心主义到文化相对主义的发展过程。在这一文化自觉历程中,文化相对主义发展成一个具有开放性的概念,也使人类学的发展经历了一个具有里程碑意义的质的变革。从这个意义上讲,文化相对主义又是“自觉”的人们的一种文化态度,它与后来的后现代主义思想已成为文化自觉历程中处理“我者”(本土文化)与“他者”(异文化)关系的一种指导原则。

泛文化意义上的文化自觉表现为主体意识的觉醒。在人类学视野下,主体意识的觉醒在很长一段时期内表现为从文化中心主义到文化相对主义的转变。女性主体意识在其觉醒之前,经历了一个漫长的过程,并且因其反抗的不同而形成不同的女性关系。女性主体意识觉醒过程中,女性主义人类学学者逐渐意识到:在父权制文化传统里,男性是绝对的“我者”,女性是作为“他者”的“她者”,处于从属地位。这实际上是文化中心主义在性别研究领域的延伸,表现为男权中心主义。在文化相对主义的影响下,女性主义人类学者更进一步认识到:男权中心主义之下的性别压迫与阶级压迫、种族压迫一样应引起重视。为了改变这种性别压迫下的女性从属地位,他们提倡女性之间团结一致,结成亲密的“姐妹情谊”关系。至此,伴随着文化自觉前进的脚步,女性主体意识的觉醒也迈开了坚强的步伐,女性群体的反抗也由自发走向了自觉。当我们用跨文化、跨学科的全球化眼光往回看时,理性的反思会让我们有一个相对公正的看法。

二、内囿化的性别关系社会文化模式

男权中心主义文化传统自父权制产生以来就形成了,并且,在这种男权中心文化传统的演进中,性别歧视意识形态逐渐社会化、内囿化,形成了一种既定的性别关系社会文化模式。性别关系作为文化研究的一个组成部分,人类学学者对其男性中心主义偏见的反思也可以说是对文化上的“中心主义”进行反思的延伸。然而,这种文化自觉意识的到来却使人们在思想文化历程中经历了艰难的跋涉。换个角度来看,社会文化传统一旦形成一种既定的社会文化模式,其内囿化的张力就不是个人能反抗的,它需要社会群体的普遍觉醒,只有这样才能带来一种总体的文化自觉。而在此之前,任何预设的文化网络,一旦被人们视之当然,就会逐渐积淀为一种文化上的“集体无意识”,它就像一根无形的指挥棒,让人们在既定文化模式的漩涡中身不由己地跟着旋转。

在文化自觉历程中,在女性主义人类学的发展之路上,人们总是要与因种族、性别等偏见的惯性思维时不时表现出来的男权中心主义作斗争,在一次次的克服中越来越理性,越来越清醒。对父权制文化机制社会化、内囿化的文化根源的进一步探索使女性主义人类学家普遍接受了社会性别文化建构的观点,把生物因素和支配人们行为和个性的文化因素分开,以研究文化对人类社会发展的影响。正是基于这样的认识,女性人类学家意识到既定性别关系社会文化模式的顽固性和妇女革命的漫长性,因而他们极力提倡女性团结一致的“姐妹情谊”关系,以妇女联盟的集体力量进行颠覆性建构。原本,这是无可厚非的,但是“姐妹情谊”的女性关系发展到后来走向了极端。女性分裂主义者主张把男性驱逐出席,在虚化男性的世界里以纯粹的“姐妹情谊”来建构一种乌托邦式的女性文化,并以此来取代男性文化。这种掩耳盗铃式的做法,实际上使女性主义人类学家在批判男性中心主义的同时又陷入另一种形式的中心主义——女性中心主义。

无论是激进的女性分裂主义理论,还是文学作品世界里构建的男性缺席的世界,都是一种女性逃避现实的方式,是一种找不到答案的立场。只不过一个在理论与实践中主动公开地驱逐男性,提倡同性恋式的纯粹的女性文化;一个在作品中虚化男性,在向内心逃遁的过程中向同性寻求感情的慰籍;一个激进,一个温和;一个公开宣称,一个欲遮还羞。一个纯粹的、封闭的根植于所谓的“女性气质”的乌托邦式的女性世界,是缺乏现实基础的,只能是一厢情愿式的理想化构建。一方面,不同种族、阶级的女性之间是存在差异的,这种差异往往会使女性之间的“姐妹情谊”关系变得复杂而出现矛盾;另一方面,它极易使男女两性之间在隔绝的世界里鸿沟变得更大,而使男性中心主义更顽固,使女性的行为更极端。实际上,驱逐男性意味着女性无法与男性的压迫正面抗争,是一种打不赢就跑的心理,最终女性还是要退回来与男性中心主义抗争,并且是唤回男性一起反思,在反思中解构与重构,解构长期以来在两性的意识里都根深蒂固的父权制压抑机制 (卢宾称之为性社会制度),重构一种新的和谐的两性社会关系秩序。这是积极主义者的未来理想,消极主义者眼里永远的乌托邦。从这种意义上来讲,这不仅是女性的使命,也是男性的使命,是整个社会群体的使命,因而这一使命也具有人类学意义。

费孝通在论及人类学时,就曾提到:“当前西方和中国的人类学思考不少是在批评西方殖民主义和文化霸权主义的前提下展开的,对于第三世界的人类学者来说,批判西方文化的支配作用固然重要,但是,从一种文化偏见落入另一种偏见的可能性是存在的。”[4]同样,在性别关系问题上,男性文化霸权作为文化霸权的一种,女性文化在对其进行批判的同时又落入另一种偏见的情形已经出现。那么,在解构与建构的意义上,要破除内囿化性别意识,建立真正平等的性别观,我们所持的文化相对主义应包括两方面的含义:一是正确对待女性之间的差异,一是正确对待男性文化。

三、关注女性之间的差异

对差异的态度一直是克服各种人类中心主义的关键,而文化相对主义就是得益于人类比较意识中对优劣观的超越。“我者”与“他者”之间肯定会有差异,人们应该以平等的态度待之,在这一原则的指导下,把“姐妹情谊”关系发展到极端的女权主义者就是忽视与回避女性之间的差异性。实际上,不同国家、种族、阶级、年龄的妇女之间存在着很大的差异。当贝蒂·弗里丹在她的《女性的奥秘》里为白人妇女争取与白人男性平等的就业权时,属于第三世界的黑人妇女正忍受着性别歧视、种族歧视和阶级歧视的几重压迫。“黑人男性可能是种族歧视的牺牲品,但性别歧视让他们可以作为妇女的剥削者和压迫者。……对他人的剥削和压迫便有着既得利益。”[5]因而,贝尔·胡克斯进一步阐述“黑人妇女感到她们不得不在两种运动中做出选择,一种是为黑人男性主要的父权利益服务的黑人解放运动,另一种是为白人妇女种族主义者的主要利益服务的妇女解放运动。”[5]在非白人妇女和贫穷的白人妇女看来,在她们还在为生存而奋斗的时候进行拒绝男性文化的做法是一种奢谈,没有什么现实意义。“如果性别压迫是我们受歧视压迫的根源,那么为什么我的父老兄弟们生活也这么贫困?”[6]可见,把种族歧视、阶级歧视、性别歧视割裂开来的做法不仅不能使女性团结起来,反而有可能在种族中心主义、欧洲中心主义等中心主义意识下形成同性之间的性别歧视,这样只会把第三世界的妇女推得更远。所以,贝尔·胡克斯对贝蒂·弗里丹的这种观点予以批评:“她没有提到没有男人、没有孩子、没有房子的妇女的需要。她忽略了所有非白人妇女和贫穷的白人妇女的存在。她没有告诉读者做一名女仆、保姆、工人、店员或者一名妓女是否要比做一名悠闲的家庭主妇满足。”[7]

当然,这里并不是因此而否定“姐妹情谊”关系存在的可能性 (女性解放运动的经验与教训已经表明了女性之间团结的重要性和必要性),而是应对妇女之间的差异持一种正确的态度。女性主义运动的实践经验、女性主义人类学的反思、文化相对主义的态度已使今天的人们意识到应把性别歧视、种族歧视和阶级歧视综合起来看,应对所有的妇女都表现出关注,而不是忽视或回避她们;更意识到妇女不需要完全消除差异以求团结,而是需要差异、分歧和不同,因为差异并不意味着不平等,差异蕴含着更多的意义。它是一种存在、思索以及表达方式,它让人的思想开放、多元而丰富多彩。女性主义人类学学者需要倾听来自不同地方的声音,这样才会在批评和自我批评中不断提高,始终向前,才会有对差异的正确评价。只要女性主义的问题还没解决,女性主义的最终目标还没实现,女性之间团结一致的“姐妹情谊”关系就还具有反抗性质的政治意义。而这不仅需要正确处理男女之间的差异,也需要处理好女性之间的差异 (机会平等与结果平等)。[7]

四、正确对待男性文化

女性分裂主义者企图驱逐男性,以女性文化取代男性文化的做法使“姐妹情谊”走向极端,走上另一条岔路口——女性中心主义。那么,要破除内囿化的性别关系,建立真正平等的性别观,我们应对男性持一种什么样的态度呢?在处理性别关系 (包括女性之间的关系)上,我们要颠覆的是千百年来的父权制文化传统,要破除的是已经社会化、内囿化的既定性别关系社会文化模式。这种经千百年文化积淀而形成的“集体无意识”已浸润到几乎每一个人的头脑中,女性如此,男性也是如此。性别歧视意识形态的社会化、内囿化教给男性“真正的男人”应该拥有哪些特权,而那些劳动阶层的男性或把部分特权“给”了女性的男性,他们也承受着痛苦,因为他们不被社会中的其他男性认可,或被称为“模范丈夫”、“家庭主男”而不被当作“真正的男人”看待。表面上看,他们是没被别的男性认可,实际上是没被已经社会化的性别关系模式认可,没被父权制文化机制认可,因为他们的行为不符合既定社会行为规范,没遵守性别关系中的游戏规则。所以性别关系文化建构的关键问题在于意识形态的变革,即对几千年来父权制文化传统积淀而形成的一种内囿化了的“集体无意识”的颠覆。不管这一目标多久才能实现,在多大程度上实现,只有意识到了这一点,才不会出现男性或女性的集体沉默或对抗。

西方一些激进的女权主义者开始把女同性爱视为反抗父权制文化机制的出路,他们的这种极端做法似乎有女权取代男权而统治世界的潜意识在起作用。如果历史真地颠倒过来,使之成为现实,那么这跟朝代更替期间,一个农民起义首领推翻现有王朝取而代之有什么区别呢?恐怕唯一的不同是批判的矛头之一是男性指向女性,而不是女性指向男性。事实上,这个世界上的大多数人都会追求与另一半的结合,所以,从现实意义上来看,同性爱的女性关系,取代异性爱的女性关系是不现实的。从理论意义上来讲,这种女权取代男权的观点是人类中心主义的一种表现,有悖于女性主义人类学的文化相对主义原则。

然而,到目前为止,当代的女性主义运动主要是由妇女的努力而产生的,男性极少参加,女性主义人类学家也大多为女性。就中国而言,女性主义方面的研究论著虽然不少,西方女性主义人类学资料被译介过来的却不多,且一直没有引起普遍的关注,而且大家不多,影响了包括女性主义人类学在内的女性主义研究向纵深发展。女性主义人类学研究看似繁荣实则脚步迟缓,因而可能出现男性视之为女人的小打小闹,宽容地置之一旁,女性对此失去信心的局面。尽管女性为之努力的实践与理论成果,有利于女性关系的建构,尽管持分离主义观点的女性主义者把“姐妹情谊”的关系推向了极端,但这种反性别歧视也导致了女权主义的性别歧视:“为了使妇女处于依从的地位,父权制建立了形而上学的性别划分……女权主义者又用相同的分类原则反其道而行之,最终使自己成了性别的囚徒。”[8]

傅立叶有句名言:妇女的解放是衡量一个时代人类解放的尺度。没有妇女的解放也就谈不上人类的解放,妇女的解放应成为人类解放必不可少的一部分。然而,在妇女解放运动已经出现了200年,在女性主义已经渗入各个领域的今天,在妇女的权益得到了法律保障的中国与西方,男权中心主义的父权制文化传统依然在规范着人们的行为,双重标准的性别歧视依然存在,男性的漠然态度,女性的边缘化处境也依然存在。所以我们在意识到父权制文化机制的内囿化、社会化的顽固性的同时,也应端正自己的态度——不是在与男性的分离中游离于边缘,而是在共同努力中建构一种和谐、公正的性别关系秩序。只有让男性承担起改变他们和整个社会意识的责任,才能成功地消除性别歧视和性别压迫。这并不意味着他们更加适合领导女权运动,而是意味着这是他们应承担的责任。“女性主义实际上是一个复杂的问题,不是单纯地批判男权体制或提倡女性特征就能够涵盖的”[9]。“构成女性问题的男女双方不应该是剑拔弩张、誓不两立的敌对关系。女性主义应是一种相互协商、互不可缺的努力,而不是一方取代另一方。女性主义如果要长远发展,就必须让男性也认识到问题的意义,并参与其中。这要求女性主义研究者扩大自己的视野,把对女性权利的单向强调改为对双方处境的共同思考,这是西方女性主义历史带给人们的经验和教训。中国的社会正经历着与西方类似的变化,中国女性主义研究完全可以参照西方的得失,在更高的起点上向更深的层次发展。”[9]作为女性主义与人类学互动的产物,女性主义人类学力图建立一种由女性视角和男性视角交错共视的人文视野。因而女性主义人类学的理论与实践不只是女性的活动场所,更是一个使女性与女性,男性与男性以及女性与男性之间互相审视与交流的一个平台。从这个意义上来讲,它是一个性别关系文化建构的舞台,而性别关系与民族关系、种族关系等其他泛文化意义的因素是分不开的。因而它实际上是一个全球化、多元化的文化场景,是一种真正意义上的人类学视野下的女性人类学。

费孝通先生用“各美其美,美人之美。美美与共,天下大同”[1]作为人类学文化自觉历程的概括,作为未来人类理想社会的概括。而如果人们在对父权制文化机制的批判与颠覆中引起人们的自觉意识,并因此而开始性别关系秩序的尝试性建构,无疑会成为文化自觉历程中的一个里程碑。

五、结语

不管女性主义内部的分歧有多大,也不管是否被男性视为小打小闹,女性毕竟在政治、经济、社会地位等方面都得到了很大的改善,女性主义已渗透到包括女性主义人类学在内的各个领域。我们在文化自觉的历程中,在女性主义人类学前进的脚步声中,听到了花开的声音。

[1]费孝通.论人类学与文化自觉[M].北京:华夏出版社,2004:188,194,188.

[2]叶舒宪.文学与人类学——知识全球化时代的文学研究[M].北京:社会科学出版社,2003:4,4.

[3]葛兆光.中国思想史[M].上海:复旦大学出版社,2001:9-11.

[4]杨莉馨.西方女性主义文论研究[M].南京:江苏文艺出版社,2002:212.

[5]贝尔·胡克斯.难道我不是女人[M]//[美]约瑟芬·多诺万.女权主义的知识分子传统.南京:江苏人民出版社,2003:19,216.

[6]鲍晓兰.西方女性主义研究评介[M].北京:生活·读书·新知三联书店,1995:35.

[7][美]贝尔·胡克斯.女权主义理论——从边缘到中心[M].南京:江苏人民出版社,2001:2,154.

[8]康正果.女权主义与文学[M].北京:中国社会科学出版社,1994:131.

[9]戴从容.女性主义向何处去——从《西方女性主义文论研究》看中国女性主义的走向[J].妇女研究论丛,2004(2).