论明代中叶泰州学派教化思想的形成及特色

李双龙

(喀什师范学院教务处,新疆 喀什 844008)

论明代中叶泰州学派教化思想的形成及特色

李双龙

(喀什师范学院教务处,新疆 喀什 844008)

泰州学派作为王阳明学说的继承者,产生并兴起于明代中晚期,主要特色集中于其所具有的平民性、世俗性的教化思想,从其现实性而言,其产生受当时政治上的朝野紧张、经济上的商业发展及其成员的心路历程等因素的影响。现实环境使得泰州学派教化思想具有自身的特色,对当时社会的安定和风俗的改善作出了很大的贡献。

泰州学派;教化;王艮

明代泰州学派是中晚明有着一定影响的派别,其组成上虽没有严格的学术意蕴,然其学人由于师从阳明或者其弟子王艮,因而在行为准则与处事原则上有着特立独行的特点。并且其成员多数来自于普通读书阶层,在深层的思想渊源上不能脱离传统的巢穴,然在表层的行为上却深深地打着阳明心学思想的烙印,正是这一思想与行为的相悖的特殊性,决定了泰州学人独特的教化思想。事物的发展是其本身的内在矛盾发展的必然结果,但同时,内在矛盾的发展及其深化,必然要有外在原因的诱导。泰州学派教化思想的形成是对阳明心学的继承与传播,又是当时社会现实的发展的必然逻辑,有着明显的时代气息。

泰州学派产生并影响于明代中晚期,而明代中晚期又是一个复杂的时代,复杂在社会经济的发展,时局的动荡不安,思想知识界的混乱,是一个“复杂而且多变的时代”。泰州学派学人无论是生活的处事行为,或是思想的激进多变,都渗透着时代变化的烙印。

一、泰州学派学人与社会现实

(一)政治方面的朝野紧张,扭曲着士人的心态

明代是个很有特色的时代,它象宋代一样,采用的是典型的文官制度,而同时,帝王专制空前强化。明太祖废宰相制,明成祖设内阁,这样皇帝权力凌架于文官集团之上,皇帝行事的自由必然是对文官士大夫行为的挑战,传统文官士大夫的使命就是对无为皇帝的建言献策,由此形成了“势”与“道”的紧张,于是在明代前期就形成了一种士人人格心态由悲愤尴尬趋向疲软平和的历史趋势。[1](P715)泰州学派大致经历了成化、弘治、正德、嘉靖、隆庆、万历等朝。这一时期的人们,可以说生存的境遇相较于前辈人,是大大地改善了,然而,弘治、正德年间,皇权与文官集团间的关系时缓时急,造成士人心态的突变。弘治时,孝宗与文官集团关系融洽,并形成了一度中兴的政治局面,让士人也感到了一点国家兴盛的气象,也多少恢复了对朝廷的信任。正德时,文官集团与皇权关系又趋紧张,造成士人政治理想的破灭,并产生了愤激悲凉的心态。就统治阶级内部而言,皇室与外戚的普遍腐化,宦官专权,佞幸乱政,使得农民暴动烽火连绵;就社会状况而言,大批的士人置国计民生于不顾,抱定以朱注八股为核心的科举功名作官场敲门砖。人心不“古”,风俗不“正”,有独立思想的士大夫群体,对官方所鼓吹的“太平盛世”感到忧心仲仲。嘉靖间的“大礼仪”问题,使世宗感到君权专制的必要,愈是专制,文官与皇权的关系就越是紧张,直接导致士人逐渐陷入被动地位,并最终倒在帝王之势下,而放弃“道”的责任与独立的人格。泰州学派产生于这样一种政治环境中,客观上必须回答这样几个问题:在严酷的政治迫害下士人如何解决激愤的心情,在失去政治理想时个体生命还有无价值。而在士人所赖依的“师道”问题上,要改变自身在社会中的地位就必须解决“师道”与“君道”的问题,这是士人救“道”的要求也是改变自身处境的途径。嘉靖以后的隆庆、万历间,权臣当道,宦官专权日盛,朝野一片混乱。特别是世宗利用更定祀典及文字狱,强化君道,强调君道对师道的绝对独尊地位,使得在野的士大夫被迫发出了要求复兴师道,削弱君道的呼声,但是这种呼声却受到了当政者的打击。这种呼声与压迫的矛盾,客观上要求一种新的思潮的出现,这样既能挽救世风,又能保证传道的思想就应运而生了。

(二)经济上,商品经济的发展,影响着士人的价值取向

弘治、正德以后,经商的风气渐开,农业和手工业也比以往有了较快的发展,商品经济也空前繁荣,许多古都名城变成了百货屯聚、群商云集的商业中心,往昔冷落的渔村草市变成了人烟稠密、工商兴盛的繁华市镇。这与以往社会形成了巨大反差,并深刻地影响了士子的价值观。中国传统一直将“君子喻于义,小人喻于利”、“忧于道而不忧于贫”视为修身立命的典范。在重义轻利文化传统下,儒家历来都“重农抑商”,将商贾置于“末流”和“市井小人”的地位而不屑为伍。然而,时值商业发展,商人地位提高,社会上崇商心理的出现之际,士子必然会产生由对商贾的不屑到对商贾的注意的落差心理。归有光说:“古者四民异业,至于后世而士与农商常相混。”[2]这一落差心理反映在思想领域就是,一方面对个体的尊重,对人的物质欲望的肯定;另一方面是导致个体的心理困惑,这种心理困惑直接表现就是对时代的失望,由失望导致社会心态的变化。第一方面在泰州学派那里得到了充分的表现,由王艮的“尊身”,到何心隐的“育欲”,李贽则直接提出“最初一念之私”的“童心”说。第二方面在泰州学派那里也有或多或少的表现,如李贽在狱中的自杀。

(三)社会生活的艰辛,改变着士人的性格

据袁承业《王心斋先生弟子师承表》收录,泰州学派成员487人,而据季芳桐考证,泰州学派成员中布衣占30%。其创始人王艮(1483--1541)世占灶籍,七岁入学,十一岁就辍学了,后跟随父兄在煎盐亭子里干活,成为一名灶丁。王艮生活的时代,正是泰州自然灾害不断生发的时代,据《泰州志》载:

孝宗弘治十六年,旱疫;武宗正德三年,旱饥;七年七月夜,大风海溢没场亭屋舍,人死千计;十二年,大水;十三年,大水;世祖嘉靖元年七月大风海溢民屋漂没;二年秋大水,民饥疫作;三年春大饥;十四年六月蝗;十五年春夏旱秋淹没田禾;十八年闰七月,海潮暴至溺死数千人。[3](P12-13)

这种严重的几乎是连年不断的自然灾害,促使泰州人为了生存不得不选择经商。王艮自然不能离外,随父亲往来于山东经商,所以他基本上没有受到过系统的良好教育。而其弟子中出生于泰州的有89人,如“朱恕,字光信,泰州草堰场人。”他籍的平民代表如韩贞,世代陶工;农民夏云峰,素事种田。下层民众的生活经历在他们心里产生了巨大的影响,使得其思想主张必然因生活环境的影响,而带有两重性。他们既受生存条件的限制,又受这一时期一系列政治、经济方面变化所带来的价值观的影响,他们在关注天下事时,不仅仅要从传统“道”的角度,还要从自身利益出发。王艮经商,曾去孔孟故里,瞻拜圣贤后,有任道之志,从表面看这是偶然,但从深层看,又是必然。[4](P28)贫穷的生活必然激起人们求富的向往,希望好的生活,而金钱的确能改变人们的生活。但,物质的丰足并不能代替精神的满足,因此,须在物质之外,另寻精神寄托之所。王艮所作的“天坠压身”之梦正反映了泰州学派既承继传统道的教育,表现为对天下事的担当,又受时代生活的困扰,表现为要求保身尊身的观念。

二、泰州学派教化理论特色

泰州学派教化理论继承了先秦以来宋儒尤其是北宋道学的教化理念,主张个体的成圣,及其社会作用的外王显世。作为阳明学的一个分支,内在地继承了阳明学教化理论的特色,除在理论上秉承圣人之说外,还自觉地承担了实践教化理论的重任,他提出的“百姓日用即道”理论,一方面将百姓纳入可教的范围,另一方面将道体现于日用之中。

(一)教化途径的“隐”

创始人王艮出身于江南盐丁家庭,通过阳明教育成为一个教育家,懂得“师道立,则善人多。善人多,则朝廷正,而天下治。”但王艮与前儒及自己的直承先师阳明有着很大的不同,也可以说是他的一大特色,就是“隐”,当然此处隐并非一般理解的隐士,而是相对于“出仕”而言。在出处方面,阳明虽不愿入仕途,但最后还是离不开仕途。阳明出于“破山中贼易,破心中贼难”,认为“出”比“隐”更能行道,出意味着通过仕途,掌握权力,通过权力资源更好地实现自己的抱负。而王艮认为,自己应该“出为帝者师,处必为天下万人师”。但由于他没有经过仕途,因而缺乏权力资源可资利用,所以他走了一条不同于前人的教化之路,他说“学不足以为人师,皆苟道也。故必修身为本,然后师道立而善人多矣。”首先可以认为王艮将“善人多”立为自己行教的目的,其次,是通过“修身”这一方法来达到目的的。这也是符合先儒的修、齐、治、平的理念的。但仅限于此,还不能说明王艮的独特性。王艮的修身中的“身”是与普遍本质相对的个体的存在。[5](P142)而随着“身”的理论上的世俗化,也就导致了修身与保身的联系,客观地将个体置于教化的中心。“百姓日用即道”就是要求个体与自己的日用生活相联系,从自己的日用生活做起,让人们在生活中,体会自心良知,随顺良知去生活。“百姓”并非单单指民众,更多地是指个体自身。“先生言‘百姓日用是道’,初闻,多不信。先生指童仆之往来,视听持动,泛应动作,处处不假安排俱是。”[6]候外庐认为王艮的百姓日用指的是人民,就是“童仆”一类的人。[7](P979)这仅仅指出了狭义上的百姓,不足以代表王艮的“百姓”所指。

泰州后学罗汝芳在日常指点中发挥王艮“百姓日用是道”的思想,强调工夫的自然。他认为只要将自身良知的自然状态贯彻到实际生活中,那么就达到圣人的标准了,为此他提出了“由己及人,由近及远”地推广良知的思想,他说:“由一身之孝弟慈而观之一家,一家之中,未尝有一人而不孝弟慈者;由一家之孝弟慈而观之一国,一国之中,未尝有一人而不孝弟慈者;由一国之孝弟慈而观之天下,天下之大,亦未尝有一人而不孝弟慈者。”[8](P782)首先自身要有孝弟慈的良知,而后通过自自然然的生活日用,扩充到一家、一国,而达到天下的孝弟慈。

(二)教化方式的“显”

王艮以“百姓日用之道”作为自己的教化宗旨,是希望将道与百姓日用结合起来,使人们懂得道德不是高高在上的事,也不是凡人无法接触的事,这就抹平了传统中所认为的百姓日用与圣贤行道的天然鸿沟。王艮要使人们清楚这样一个事实,那就是事无粗浅精深之别,只要率性去做,就是向圣贤学习。而在结果上,日用率性的结果与圣贤所行的结果是没有本质的差别的。这样就给自己能够顺利施教制造了一种舆论,同时也为民众的自我教化扫清了心理的障碍。客观上将儒家伦理与百姓日用生活密切地结合起来,而普通民众应用起来也极为方便,基于这一面的原因,加之王艮本身的生活经历也促使他的讲学多以普通百姓为对象。

王艮的许多弟子都出身于平民,这一出身使得其教化主张天然具有世俗性。如韩贞“以化俗为任,随机指点农工商贾,从之游者千余。秋成农隙,则聚徒谈学,一村既毕,又之一村。”[1](P720)在具体施教中,泰州学派多以接近大众的生活实例为对象,既直接又易懂。王艮常以童仆捧茶为例,说“童仆往来者中也。”罗近溪也常以童子捧茶教导学生,一友问及“岂童子亦能戒慎恐惧耶?”罗子答:“茶房到此,…不曾打破一个茶瓯.”友说“如此童子只是日用不知。”罗曰:“他若不知,如何捧茶。”[8](P773近溪将捧茶这日常事,看作是道的体现。罗以此来启发友人,这类极普通极自然的事,人人都会做的事无不体现道的存在,言下之意,即是“行道”从小事做起。这也可以说是自先秦以来,第一次将儒家“人人可以受教”的教化理论付诸于平民阶层,进一步扩大了普通民众接受教育的范围和机会,也客观地使得中晚明的社会思潮涌动着多元化的倾向。

(三)教化价值取向的“圣”

当然,如果仅仅将泰州学派的教化理论理解为是个人的成圣说,也是不客观不全面的,事实上,泰州学派一刻都没有放弃治国、平天下的理念。王艮晚年阐发他的“大成学”充分体现了他的社会教化抱负,他说:“我说道心中和,原来个个都中和。我说道心中正,个个人都中正。常将中正觉斯人,便是当时大成圣。自此以往又何如,清风明月同高歌,同得斯人说斯道,大明万世还多多。”[9]可知他的目的是要通过个个人都成圣,达到社会的太平,确保国家的长治久安。正如前面述及的,王艮施行教化所走的路是“隐”的路,全然不同于传统士人的通过仕途服务国家,王艮所要的是与朝廷保持距离,但并非在外袖手旁观,而是希望通过教化普通民众,在社会以教育为途径,实现治国平天下的愿望。何心隐也这要说:“若在樊笼恋恋,纵得以展高才,不过一效忠、立功、耿介之官而已,于大道何补。直须出身以大道,如孔孟复生于世,则大道有正宗,善人有归宿,身虽不与朝政,自无有不正矣。大道之明,莫明于孔子。而孔子之所以明大道者,亦惟出身于《春秋》以与国政,于朋友交信也,何尝恋恋樊笼?”[10](P73-74)他认为应该象孔子一样,不入朝廷也可以通过自己的作为教化民众。正如钱穆先生所说:“宋明新儒家热心讲学的目的,固在开发民智,陶育人才。而其最终目的,则仍在改进政治,创造理想的世界。”[11](P807)

泰州学派以“百姓日用即道”为其内圣思想,以“大成学”为其外王思想,正是通过“内圣”的教化思想,来实现“外王”的社会教化,可惜的是,外王并没有因内圣的途径而实现,儒家学人的理想还是在现实的打击下灰飞烟灭。

[1]〔清〕黄宗羲.明儒学案·泰州学案一(卷三十二)[M].北京:中华书局,2008.

[2]归有光.震川先生集[M].上海:上海古籍出版社,1981.

[3]〔清〕陈道坦,修刘钤.泰州县志(卷一)[M].清道光七年(一八二七年)刊本.

[4]季芳桐.泰州学派新论[M].成都:四川出版集团巴蜀书社,2005.

[5]杨国荣.杨国荣讲王阳明[M].北京:北京大学出版社,2005.

[6]〔明〕王心斋.王心斋先生遗集·年谱[M].四库全书存目丛书.

[7]侯外庐.中国思想通史(第四卷下)[M].北京:人民出版社,1960.

[8]〔清〕黄宗羲.泰州学案三.明儒学案[M].北京:中华书局,2008.

[9]〔明〕王心斋.王心斋先生遗集·大成学[M].北京:中国科学院图书馆藏明刻本.

[10]〔明〕何心隐.何心隐集卷三[M].北京:中华书局出版社,1960.

[11]钱穆.国史大纲(下)[M].北京:商务印书馆,1994.

李双龙(1976-),男,教育学硕士,喀什师范学院教务处讲师,主要从事中国传统文化与教育研究。