吴筠审美心态论蠡测

罗明月

(郑州大学文学院,河南郑州450052)

吴筠审美心态论蠡测

罗明月

(郑州大学文学院,河南郑州450052)

唐代道士吴筠从形与神、性与情,神与情、形与性及阴阳等方面入手,通过对神仙本质特性的揭示,阐发了其独具特色的美学思想——“虚静去噪”的审美心态。认为只有在这种审美心态下,才能体悟到大道的至美境界。

“形”;“神”;“性”;“情”;虚静去噪

吴筠(?-公元778年),字贞节,华州华阴(今属陕西)人,为唐代著名道士与诗人。“通经谊,美文辞,举进士不中。性高鲠,不耐沈浮于时,去居南阳倚帝山。”[1]后入嵩山事潘师正为道士。唐玄宗开元(713-741年)中南游金陵、访道茅山,后又东游天台山、观沧海,与当地文人诗酒唱和,文辞传京师。玄宗闻其名而征召,令待诏翰林。天宝(公元742-755年)中,坚请还嵩山,不许;后请归茅山,许之。既而安史之乱起,乃东游会稽,尝于天台、剡中,与李白诗篇酬和,逍遥泉石。代宗大历十三年(公元778年)卒于越中,弟子私谥为“宗元(玄)先生”。

吴筠一生著述颇多,主要有《玄纲论》和《神仙可学论》。此外,《通志》卷六十七又载其所著《心目论》《复淳化论》《形神可固论》《坐忘论》《明真辨伪论》《辅正除邪论》《契真刊谬论》《道释优劣论》《辨方正惑论》各一卷。今《宗玄先生文集》分为上中下三卷,收有《神仙可学论》《心目论》《形神可固论》等。《玄纲论》则单独成篇,亦分为上中下三卷,凡三十三章。

吴筠在其著作中提出了“虚静去噪”的体道审美心态论。他认为,要想长生成仙,享受大道之至美,必须对内下工夫,从自己的“心”修炼起,逐步做到身外的一切和“心”内的一切都消失了差别,内外的矛盾都统一于“道”(“契道”),达到泯灭欲望、物我两忘的“虚静”状态。“道不欲有心,有心则真气不集;又不欲苦忘心,苦忘心则客邪来舍”[2]677,“平和恬淡,澄静精微,虚明合元,有感有应,应而勿取,真伪斯分。故我心不烦,则物无不正,邪正之来,在我而已”[2]677。只要心无多欲而清静淡泊,虚以待物,体道就可以实现。现代审美心理学的研究表明,如果审美主体心理上没有某种审美知觉的产生,那么就难以同审美客体交互作用以构成审美关系,因而也就不可能出现审美观照。而审美知觉的产生必须以“虚静”为其前提条件。换言之,审美的观照,需要一种特定的心态,宁神静观,体悟到美的对象和美的真谛,进入到无功利的自由审美境界。在吴筠看来,要达到审美观照的自由心境,就要做到“黜情守性、益形宝神”。他从形与神、性与情,神与情、形与性及阴阳等方面入手,通过对神仙本质特性的揭示,阐发了其独具特色的美学思想——“虚静去噪”的审美心态。他认为,只有用这种审美心态去体道,才能感受到种种的自由、快乐、幸福和愉悦,达到“逍遥”的审美境界。

一、守“形”养“神”

“形神论”是中国传统美学中最有特色的艺术理论之一,中国艺术重“传神”,而“传神必以形”,如何对待“形”与“神”的关系,成为“形神论”美学倾向的关键。

“形”与“神”原是一对哲学范畴。“形”指生命的存在形式,即实有的形体与器官;“神”指形体所寓之精神或思维活动,即感知、意志、想象、情感等。《管子·内业》曰:“人之生也,天出其精,地出其形,合此以为人。”[3]此处“精”就是“精神”。《庄子·知北游》曰:“精神生于道,形本生于精。”[4]741其《天地》篇又云“形体保神”[4]424,“形全者神全”[4]436。这些观点奠定了形神统一论及其重“神”倾向的基础。《庄子·渔父》中最早将“神”这个哲学范畴应用于美学中:“真在内者,神动于外,是所以贵真也。”[4]1032该范畴成为“认为神采真实性”的外在表现的象征。汉代《淮南子》进一步阐述了形神关系,并最早涉及到美学上的形神论。其《原道训》说:“形者,生之舍也;气者,生之充也;神者,生之制也。”[5]17并提出“以神为主”的观点,将“神”称之为“君形者”,即主宰“形”的精神。认为吹竽倘“无其君形者”,则“虽中节而不可听”[5]1189;绘画倘“君形者亡”,则“画西施之面,美不可说(悦)”[5]1139。

道教认为,就生命的存在而言,形与神是相辅相成,两者不可缺一的。《西升经·神生章》说:“盖神去于形谓之死,而形非道不生,形资神以生故也。形神之相须,犹有无之相为利用而不可偏废,唯形神俱妙,与道会真。”[6]506既然形与神作为生命存在的基本条件,二者相制相资而存在,那么,要想最大限度地延续生命、得道成仙,就必须性命双修、形神俱妙。吴筠也以形神来论仙道,认为“神与形合而为仙”[2]679。而要达到“神与形合”,就必须“虚静去噪”以使“神生形和”。

吴筠认为,形与神来源于“剖道之一气”,是人生的两大支柱,“人之所生者神,所托者形”[7]661。如果懂得养生之道,善于“养神修身”,守形宝神,便可使生与道合,实现“可齐天地之寿,共日月而齐明”[8]664的成仙的审美理想,享受至妙至美的幸福。反之,如果“形”(耳目)一味满足于声色之欲,而失去“神”(精神)的主宰作用,那么就会使生与道背离而“中夭”,即短命而死,也就无法体验生之自由与快乐。他指出:“抱朴子曰:人不知养生,焉能有为生?人不曾夜行,焉知有夜行?故养神修身者寿老,弃神爱欲者中夭也……阴阳之道,以有此身。身含形神全一,心动则形神荡。欲不可纵,纵之必亡。神不可辱,辱之必伤。伤者无返期,朽者无生理。”[8]664

但若能止嗜欲,戒荒淫,杜绝七情六欲对神的伤辱,那么,就会心神清净,从而使生与道合而“百骸理”,“完化安”。况且,人是禀受道气而剖得形神,如果有此形骸而不能尽力守养,即使“拟取余长之才,设斋铸佛,行道吟咏,祈祷鬼神”[8]664来达到长生,也就像“止沸加薪,缉纱为缕”[8]664一样,完全是枉费心机,毫无意义的。因此,形与神应当常思养之,而沉溺于声色香味以“快其情”、惑其志、“乱其心”[8]664,最后难免败身逆道、亡形沉骨乃至丧身。所以,形与神的淡泊和虚静与否,对于学道修仙、感悟生命之美都有着重要的影响。

二、尚“性”黜“情”、宝“神”固“炁”

“性”与“情”也是中国古代哲学和美学的重要范畴。作为哲学中的“性”与“情”,不仅道家有所论述,而且儒、法、佛等各家都有论及。如孟子的性善论(言性未及情)和荀子的性恶论(言情未及性)等。在诸种性情说中,对吴筠的性情观的形成有更直接、更密切关系的,还属先秦的道家性情观。

先秦道家认为,“性者,生之质也”[4]810,“夫欲恶避就,固不待师,人之性也”[4]1010。显然,“性”是指人的本性、真性或真实状态。正如张岱年先生所说:“道家所认为‘性’者,是自然的朴素的……人之本性,道家亦名之曰‘性命之情’。情者真实之义,性命之情即性命之真。其中不含仁义,亦不含情欲。”[9]显然,“情”与“性”是相统一的。此时,他们尊性而崇情:“致命尽情,天地乐而万物消亡。万物复情,此之谓混冥。”[4]443但有时,“性”与“情”是相背离的:“吾所谓无情者,言人之不以好恶内伤其身,常因自然而不益生也。”[4]221在先秦道家看来,这种“情”容易“失性”,因而对这种“情”采取排斥的态度,即尚性而黜欲贬情:“见素抱朴,少私寡欲”[10]136,“我无欲而民自朴”[10]284,“同乎无欲,是谓素朴,素朴而民性得矣”[4]336。这种贬情尚性的美学思想对吴筠多有影响。吴筠以形与神、性与情来说明人之生死,认为情动性亏,情灭性在,形殁神存。他与东晋道教神仙理论家葛洪批评庄子的“齐生死”之说为虚谈不同,而是积极高扬庄子的齐生死之说,认为庄周所谓的“齐生死”之说,即是崇尚仙道。他说:“谁能无情?情动而性亏。只以速死,今其当生不悦,将死不惧,翛然自适,忧乐两忘。则情灭而性在,形殁而神存,犹愈于形性都亡,故有齐生死之说,斯为至矣,何为乎不尚仙者也。”[2]680

在吴筠看来,动情就会违背人的本性。而人一旦动了贪欲之情并去满足和追求它,其结果却使自己成了欲望的奴隶,为欲望的满足而受辱受苦,甚至完全损害自己的生命。只有对生不喜、对死不惧,翛然自适,忧乐两忘的人才有可能成仙,以空明澄澈的心境去体悟大道之至美。而人的死亡,只意味着其形灭,其神与性是不可能灭的。形亡而神不亡,故此修道者超越死生界限,获得真正的精神自由。形骸不过是神所居之宅、性所藏之器而已。因此,人之所贵重者,只在神与性,而不当是身与形。重形轻神,不过是修身之道,而并非修真之道。正如吴筠所说,“夫人之所死者,形也。其不亡者,性也。圣人所以不尚形骸者,乃神之宅,性之具也。其所贵者,神、性尔。若以死为惧、形骸为真,是修身之道,非修真之妙矣。”[2]680可见,吴筠是很重“神”的。

“神”,即心情、精神、神明,是人的灵明知觉和主宰。道教以存神、炼神为长生之要。《西升经·邪正章》中说:“伪道养形,真道养神,能亡能存。神能飞形,并能移山。”[6]495《太平经》中说:“神者,道也。入则为神明,出则为文章,皆道之小成也。”[11]吴筠也说:“神者,无形之至灵者也,神禀于道,静而合乎性;人禀于神,动而合乎情;故率性而神凝,为情则神扰,凝久则神止,扰极则神还(迁)。止则生,迁则死,皆情之所移,非神之所使。”[2]680

吴筠认为,天地之间、人体之内,都有神灵居住主宰。而神又是禀于道的无形之至灵者,它是以静的姿态存在于心性之中。而情则是人性受外物诱惑而发动所致,是与神截然对立的,常常扰乱神、使人不得延寿长生。既然人的心性含有神与情两个方面,守神(也就是“率性凝神”)又很容易导致“变性为情”。因为“内则阴尸之气所悖,外则声色之态所诱,积习浩荡,不能自宁,非神之所欲动也”[2]680。那么,就应该克情、率性、凝神。只有克情,使情不扰神,率性使心静神凝,才能够真正实现守神的目的。也就是说,修道者必须时时抛弃感官享受和七情六欲,以修性宝神、安心全身。这种“神凝”(即保持内心纯静、空明)的状态即“虚静”的状态,是内心修炼的标准,也是体道、悟道、得道乃至观照大道获得至美的前提和审美心态。

在宝神虚静的同时,还必须固炁。吴筠坚决反对外丹黄白术,认为修身合真,必须而且只能“宗元一炁”,“宗元一炁”便是真正的“金丹大药”。他特别指出,人与天地,“各分一炁”,天地之所以能够长存,而人多夭逝,就因为人为炁所役使。他说:“炁者,神也,人者,神之车也,神之宝也,神之主人也。主人安静,神则居之;躁动,神则去之。神去,则身死者矣。”[8]664

他把炁归结为“神”,并不意味着“炁”就是“神”,而是说,通过固炁,使人心处于安静而无躁动的“虚静”状态,从而使神得以安居。否则,如果不固炁,反为炁所役使,终致人心躁动而神无所居而逝去。因此,在吴筠看来,固炁,也就是为了守神,为了保持一种“虚静”的审美心态。

三、益“形”存“性”

“形”与“性”作为一对哲学概念,在中国古代典籍中并不鲜见。《荀子·正名》:“欲养其欲而纵其情,欲养其性而危其形,欲养其乐而攻其心。”[12]《庄子·徐无鬼》:“驰其形性,潜之万物,终身不反,悲夫。”[4]835汉代《周易参同契》卷下:“引内养性,黄老自然,含德之厚,归根反元,近在我形,不离己身,抱一毋舍,可以长存。”[13]佛教传入中国之后,佛教理论中的“性相”说逐渐影响中国传统思想。隋唐时期,道教学者自觉接受佛教性相学说的影响,或如王玄览直言性相。其在《玄珠录》中说:“诸法无自性,随离合变为相为性。”[14]或如司马承祯言形性。《天隐子》:“何谓存想?曰收心复性。何谓坐忘?曰遗形忘我。”[15]其实,“形”与“性”作为一对哲学范畴,是说明人的内心方面与外在方面,人的内在方面,是性;人的外在方面,是形。吴筠在前人有关形性观念的基础之上,突出了形与性在仙道修炼方法论说的特殊意义,提出了“以有契无,益形存性”的美学观点。

吴筠认为,与道合真的仙圣既有形,又有性。“神仙”之形是“有”,即大道“有形之形”的“天地日月”。“神仙”之性是“无”,即大道“无形之形”的“空洞杳冥”。大道是“以无系有,以有含无”,如果独以得性为妙而不知炼形为要,则“所谓清灵善爽之鬼,何可与高仙为比哉!”[2]681也就是说,有形无形是高仙与清灵善爽之鬼的区别。因为有形,才能“见六合之广,三光之明”[2]681;因为有形,才能身与道合,“升玉京游金阙,能有能无,不终不殁”[2]681-682。这种观点实际上与道教注重现实人生的快乐,以“生”为美的审美态度是暗相呼应的,同时也符合这一时期总体上向神仙道教复归的趋势。所以吴筠一再强调:“生者,天地之大德也。所以见六合之广,三光之明者,为吾有形也。若一从沦化,而天地万物尽非吾有,即死者人伦之荼毒也。”[2]681

因此,不仅要修性以打破生死的障碍,还要益形以超越有形无形的障碍;不仅要获得精神上的极度超越,无惧无待,还要追求长生久视的巨大快乐。这是现实人生乐趣的永恒持续,也是超然世外,非功利的审美态度。

对于守道益形,吴筠是这样指出的:“岐伯曰:上古之人知道者,法则阴阳,和于术数,饮食有节,起居有度,为而不为,事而无事,即可柔制刚,阴制阳,浊制清,弱制强。如不退骨髓,方守大道。大道者,多损而少益,多失而少得。益之得之,至真之士也。益者益形,得者窈冥,感通神明。”[8]663

他认为,守道益形,既不是遗形,也不是执着形,而是要不为形所牵累,从而复归于纯真,与自然合为一体,以纯静而祥和的审美心态去观照大“道”,便可获得大“道”之至美。

吴筠认为,修仙除了要守道益形外,还要养性存性。在他看来,人性本至凝,因外物所感而动,“败德伤性”,而不能得道之妙而化于道。正如他所说的,“夫目以妖艳为华,心以声名为贵,身好轻鲜之饰,耳欢妙美之声,鼻悦芳馨之气,此六者皆败德伤性,只以伐其灵根者也。”[2]679因此,要孜孜不倦地潜心修持,以养性存性。这样才能使生命在无知无欲中与道合一,享受成仙的逍遥、快乐。他说:“将躁而制之以宁,将邪而闲之以贞,将求而抑之以舍,将浊而澄之以清。悠哉游哉,不欲不营,然后以玄虚为境域,以澹漠为城阙,以太和为宫观,以寂照为日月,惟精惟微,不废不越,行如是,息如是,造次于是,逍遥于是,习此久者,则物冥乎外,神鉴于内,不思静而已静,匪求泰而弥泰,即动寂两忘而天理自会矣。”[2]679

这里,“物冥乎外,神鉴于内,不思静而已静,匪求泰而弥泰,即动寂两忘而天理自会矣”其实就是一种虚空、澄明、自由的审美心态。在这种审美心态下,即可感悟生之快乐与美好。

当然,益形与全性并不是分开的两个过程。道“气本无质凝,委而成形。形本无情,动用而亏性。形成而性动,去道弥远”[2]675。也就是说,形与性是相互影响的,但是,造成“形成性动”而亡道损寿的主要原因,是情之所动,因此,吴筠十分明确地指出:“生我者道,灭我者情。苟忘其情,则全乎性。情全则性全,性全则气全。气全则神全,神全则道全。道全则神王。神王则气灵。气灵则形超,形超则性彻,性彻则反覆流通、与道为一。”[2]676

既然人由道而生,因情而亡,那么,只要不为外物所感动,情欲不生起,“形”自然无所作为与损耗,由是“性”亦便得全而无累。“形”与“性”合一而得全,气、神、道均得以全,何尝不能“超形”(或“形超”)而得道成仙、与“道”为一,享受逍遥与快乐呢?

不管是形与神、性与情,还是神与情、形与性,讲的都是人在修炼过程中所遇到的内外问题。吴筠认为,人的形态感官会受外物诱惑而扰乱心神,使人动情而违背其自然本性。如:“动神者心,乱心者目,失真离本,莫甚于兹”[7]661,“燕赵艳色,性之冤也;郑卫淫声,神之渲也;珍馔旨酒,心之昏也;缙绅绂冕,体之烦也;此四者,舍之则静,取之则扰,忘之则寿,耽之则夭”[2]680。

在吴筠看来,对于这些易扰乱人心神的色香声味和功名利禄等的态度如何,关系着修道人的长生成仙与否。因此,要守形存神,必须忘“情”守“性”、“虚静去噪”。“静则神生而形和,噪则神劳而形毙,深根宁极,可以修性情哉。”[7]661这样,才可以形神俱修,肉体与精神都“长生”。而要虚静去噪,就必须把一切毁誉得失置之度外,“泰然忘情”,使“美恶不动乎衷”。他说:“道之所至忌者,淫杀阴贼,此诚易戒,至于小小喜怒,是非可否,人之常情,甚难慎也,都不欲有纤芥之事关乎方寸之中,虑静神闲,则邪气不能入,我志不扰,则真人为俦。又好誉而憎毁者,贤达之所不免,然审已无善而获誉者,不祥;省躬无疵而获谤者,何伤。以此论之,得失在乎己,而靡由其他,故泰然忘情,美恶不动乎衷者,至人哉!至人哉!”[2]678

所谓“泰然忘情”,就是没有欲念,超然于物外,不为外物所诱,这种状态被他称为是“至静”的状态。他说:“故不为物之诱者,谓之至静。”[2]675只有在这种“至静”的状态下,才能与道合一,达到长生成仙的至美至乐的审美境界。

他认为,如果自己不能克念存道,反而执著于外物,任五情播越,“辨之以物我,照之以是非。欣其荣,戚其辱,畅于有余,悲于不足,风举云逝,星奔电倏,纷纶鼓舞,以激所欲”[7]662。这样就会乱其心神、违背自然之性而沉浸在外物的诱惑之中,“汩其真,而混其神,乖天心而悖天均,焉得不溺于造物之景、迷于自然之津哉!”[7]662而人一旦沉迷于感官的享受,那么就无法达到“忘情绝虑、超尘脱俗,偃乎太和之宇,行乎四达之逵,出乎生死之域,如乎神明之极”[7]661的“逍遥”境界,甚至还会损害生命及自由。反之,如果心怀大道,当克制欲念于未发之时,或能将一切私心杂念止息于机微之时,心神就不会混乱,也就不会沉溺于身外迷幻之物,而达到“虚静去噪”的审美心态。

总之,吴筠认为,学道修仙既要淡泊其形,又要虚静其神。当内心清明、洞彻,“神”与“道”相契合、融为一体时,才能物我两忘,委任运化,也才能感悟到“道”的真谛、美的本原,并从人与“道”(自然)的和谐中获得超越现实的自由的感受、审美的愉悦和精神的升华。正如他在《游仙二十四首》中所说:“凝神契冲玄,化服凌太清。心同宇宙广,体合云霞轻”[16]665。“栖神合虚无,洞览周恍惚”[16]665。“不理人自化,神凝物无疵。因知至精感,足以和四时”[16]665。“体混希微广,神凝空洞深。萧然宇宙外,自然乾坤心”[16]666。所谓“冲玄”“虚无”,即“道”的代称。当“神”与之合二为一时,便会达到身与物化、物我同一的超然境界,从而保持了精神的绝对自由。这从另一个方面也说明,“黜情守性、益形宝神”是指向“虚静”的审美心态的。

[1]欧阳修.新唐书·隐逸传[M].北京:中华书局,1975: 5604.

[2]吴筠.玄纲论[M]//道藏:第23册.北京,上海,天津:文物出版社,上海书店,天津古籍出版社,1988.

[3]黎翔凤.管子校注[M].北京:中华书局,2004:945.

[4]郭庆藩.庄子集释[M].北京:中华书局,1961.

[5]何宁.淮南子集释[M].北京:中华书局,1998.

[6]西升经[M]//道藏:第11册.北京,上海,天津:文物出版社,上海书店,天津古籍出版社,1988.

[7]吴筠.心目论[M]//道藏:第23册.北京,上海,天津:文物出版社,上海书店,天津古籍出版社,1988.

[8]吴筠.形神可固论[M]//道藏:第23册.北京,上海,天津:文物出版社,上海书店,天津古籍出版社,1988.

[9]张岱年.张岱年文集:第2卷[M].北京:清华大学出版社,1990:231.

[10]陈鼓应.老子注译及评价[M].北京:中华书局,1990.

[11]王明.太平经合校[M].北京:中华书局,1960:734.

[12]王先谦.荀子集解[M].北京:中华书局,1988:431.

[13]周易参同契[M]//道藏:第20册.北京,上海,天津:文物出版社,上海书店,天津古籍出版社,1988:94.

[14]王玄览.玄珠录[M]//道藏:第23册.北京,上海,天津:文物出版社,上海书店,天津古籍出版社,1988:622.

[15]司马承祯.天隐子[M]//道藏:第21册.北京,上海,天津:文物出版社,上海书店,天津古籍出版社,1988: 699.

[16]吴筠.游仙二十四首[M]//道藏:第23册.北京,上海,天津:文物出版社,上海书店,天津古籍出版社,1988.

Abstract:The Tang Dynasty Taoist p riest WU Yun comp lies w ith a shape w ith spirit,nature and feeling,the spirit starts w ith feeling,shape and aspect such as nature and Yin and Yang,“emp tiness gets rid of the app reciation of the beauty psychology chirping quietly”by having elucidated it’s the aesthetic ideology having a characteristic alone to supernatural being nature characteristic p roperty revealing.Think that psychology is lower only w hen depending on this app reciation of the beauty,ability experiences and observes the extremely beautiful realm realizing to the avenue.

Key words:shape;spirit;nature;feeling;emp tiness goes to chirp quietly

On the beauty p sychology theo ry of WU Yun

LUO M ingyue
(Department of Chinese and Culture,Zhengzhou University,Zhengzhou 450052,China)

B241.9 文献标志码:A 文章编号:1671-9476(2010)04-0029-04

2010-04-15

河南省教育厅项目“道教养生审美文化研究”(2009-QN-090)阶段性成果。

罗明月(1974-),女,河南邓州人,讲师,硕士,主要从事道教美学、诗歌美学研究。