屈原作品中“人神恋爱”主题文化背景探析

□高 勇（中国民用航空飞行学院空中乘务学院，四川 广汉 618307）

在屈原的《离骚》“求女”一节和《九歌》的一些篇章中，我们可以明显感觉到爱情的气息，在《离骚》中表现为作者对神话、历史上的女神的思慕追求，在《九歌》一些篇章中表现为以男女恋情来吸引神灵，表达对神灵的向往。“人神恋爱”的背后是充满神话和原始宗教氛围的奇丽图景，是比理性精神更为遥远的文化传统，是洋溢着生命热力的审美智慧。

一

楚文化和中原文化一个重要的差异就是楚文化中存留了更多的巫术宗教因素。楚国“信巫鬼，重淫祀”①的文化特点，既是夏商文化的遗习，更是当地土著民族的风气。周初楚先祖熊绎捧着周成王的一纸封令带领部族南下，重重山水将他们与中原故土隔断，唯留下满身夏商巫风标签作为永久的纪念。楚人在开拓疆土的过程中，以兼容并包的精神铸造着自己的文化性格。随着江、汉流域的不断开发与楚国土的逐渐扩大，芈楚与南方土著居民的交往日益频繁，文化上不可避免地互相吸收、融合，逐渐创造出富有特点的代表南方文化系统的巫楚文化。

巫文化对楚国审美风气有着重要影响。楚地艺术兴盛，而这些艺术很多与祭祀有关，只要略窥今天出土的楚文物所表现出来的奇幻诡谲的风姿，我们便会心悦诚服地相信屈原作品中“人神恋爱”这一文学主题的出现，具有深刻的历史必然性。江陵李家台四号墓出土了一座乍见令人不可名状的木雕像——“虎座立凤”。一只气宇轩昂的凤鸟立在一只小虎背上引吭高歌，奇特的是两扇张开的翅膀上竟生长出两只有升腾之势的鹿角，深含着沟通天人之际的宇宙意识和空间效应。《离骚》中屈原上天下地的几次遨游追寻与之有着异曲同工之妙。长沙子弹库楚墓出土了一幅《人物御龙帛画》，一位翩翩南国公子驾御着“乙”状龙舟，公子头上还有华盖一重，龙舟下一尾鱼儿相随，增添了几分水乡情调，若将《九歌》与之对照，我们能看到“龙驾兮帝服，聊翱游兮周章”的云中君，“乘水车兮荷盖，驾两龙兮骖螭”的河伯，“闻佳人兮召予，将腾驾兮偕逝”的湘君。

楚人的宗教是一种泛神论的多神教，楚人所崇拜的神灵多为山川、薮泽、日月星辰。这些神灵具有拟人化的特征，人神可以往来，恋爱。朱熹《楚辞辨证》说：“楚俗祠祭之歌，今不可得而闻矣。然计其间，或以阴巫下阳神，以阳主接阴鬼，则其辞之亵慢淫荒，当有不可道者。”在这种带有原始宗教性质的巫风影响下，产生了许多想象丰富而奇特的神话，屈原的《九歌》正是这种巫祭感性想象与理性现实思想的结合。王逸《楚辞章句·九歌》说：“昔楚国南郢之邑，沅、湘之间，其俗信鬼而好祠。其祠，必作歌乐鼓舞以乐诸神。屈原放逐，窜伏其域，怀忧苦毒，愁思沸郁，出见俗人祭祀之礼，歌舞之乐，其词鄙陋，因为作《九歌》之曲。”司马迁在《史记·太史公自序》中有类似论述：“屈原放逐，著《离骚》……此人皆意有所郁结，不得通其道也，故述往事，思来者。”巫祭中的某些仪式或场景启发、感染了屈原，唤起了屈原内心与其相契合的情感，于是屈原模拟巫术的思维方式，结合自身的遭遇创造出《离骚》《九歌》，而“人神恋爱”主题中人与神缠绵悱恻、可望而不可即的情感体验，既是诗人内心孤独的投影，也是诗人精神压力的宣泄口。

二

《九歌》十一篇少见严肃沉郁的祈祷，却处处弥漫着“剪不乱，理还乱”的情思。那些男女相恋的缠绵之语散见于《云中君》《湘君》《湘夫人》《大司命》《少司命》《河伯》《山鬼》诸篇，竟占整组诗歌一半以上。《离骚》中诗人对宓妃、简狄、有虞之二姚等女神的追求也是上天下地。下面将这些恋辞分类摘下：

1.直接表达思念之情的：

（1）思夫君兮太息，极劳心兮忡忡。（《云中君》）

（3）结桂枝兮延伫，羌愈思兮愁人。（《大司命》）

（4）思公子兮徒离忧。（《山鬼》）

2.对所恋者的等待：

（1）望夫君兮未来，吹参差兮谁思？（《湘君》）

（4）望美人兮未来，临风恍兮浩歌。（《少司命》）

3.失恋后复杂痛苦的心情：

（1）交不忠兮怨长，期不信兮告余以不闲。（《湘君》）

（3）君思我兮然疑作。（《山鬼》）

4.失恋后的自我安慰：

（1）时不可兮再得，聊逍遥兮容与。（《湘君》）

（2）时不可兮骤得，聊逍遥兮容与。（《湘夫人》）

（3）愁人兮奈何，愿若今兮无亏。固人命兮有当，孰离合兮可为？（《大司命》）

（4）怨公子兮怅忘归，君思我兮不得闲。（《山鬼》）

爱情和两性的结合，在原始祭典中并不是无端融入的，它具有生殖繁衍的象征功能。

远古时代人口数量的多少是一个部族能否生存和发展的关键，先民们已经意识到两性的结合可以带来部族人口的繁衍兴旺。在中国云南石寨山铜饰上，四川附近的一些汉墓的墓砖上，都可以看到两性结合的图案。②从中国南方的傩戏也可略窥一斑。彝族原始傩戏《撮太吉》中就有模拟男女两性结合的场面。③朱熹在《楚辞集注》中评价《九歌》说：“蛮荆陋俗，词既鄙俚，而其阴阳人鬼之间，又或不能无亵慢淫荒之杂。”从《九歌·少司命》一章我们也可以找到一点蛛丝马迹，“与女沐兮咸池，女发兮阳之阿”，这真有点“男女同川共浴”之嫌了，只是屈原用了文雅的言辞使我们不觉其露骨。

古代人认为既然两性的结合可以带来人口的繁荣，推及于农作物，也可以带来生产的丰收，随着欲求的增加人们更妄想进一步和神灵达成稳定的关系，于是人们将情爱关系引入祭祀并作为一种仪式固定下来。弗雷泽在其所著的《金枝》中谈到巫术赖以建立的两个思想原则——“相似律”和“接触律”（或者称“触染律”）“：巫师根据第一原则即相似律引申出，他能够仅仅通过模仿就实现任何他想做的事情。”④“如果说在某种程度上原始人同自然是一致的，他们又不能区别自己的情欲，于是他们就会得出这样的结论：通过放纵自己的情欲，有助于动植物的繁殖。”⑤弗雷泽还记载了世界许多未开化地区与《撮太吉》相似的仪式表演：“在乌克兰，圣乔治节（四月二十三日）那天，乡村牧师穿着法衣，在随从的陪伴下，来到村边的地里，对着刚刚出土的庄稼嫩芽，进行祝福。然后年轻的夫妇们成对地走到新近播过种子的地里，在上面翻滚几次，认为这样可以加速作物生长……德国有些地方谷物收割完毕后，男男女女都在地里打滚。”⑥我国《诗经》毛传中也曾记载：“古者，国有凶荒，则杀礼而多昏，会男女之无夫家者，所以育民也。”这证明古代中国同样有认为男女结合可使农作物感应生长的观念。闻一多先生在《神话与诗》中即言：“在民间，则《周礼·媒氏》‘仲春之月，令会男女’与夫《桑中》《溱洧》等诗所昭示的风俗……确乎是十足地代表着那以生殖机能为宗教的原始时代的一种礼俗。”⑦《九歌》中涉及到的神灵有日神、水神、山神、司命神、司子神等，这些神灵所司几乎涵盖与人们日常生活息息相关的各个方面，也就难怪楚人对这些神灵的祭祀神秘而隆重了。

早期人们将爱情融入祀典中是基于生殖崇拜，表达和表演爱情是原始巫术的重要特征。凡人以自己的喜好来判断神的口味，并想方设法去满足想象中神灵的欲求。如此看来，我们就不难理解《九歌》中为何会有如此多的人与神肝肠寸断、柔情似水的爱情表白与表演。《九歌》表演的现场是何种景象我们不得而知，只能从王逸与朱熹“歌乐鼓舞，以乐诸神”，“词既鄙俚”，“阴阳人鬼”，“亵慢淫荒”这样抽象的概括描述中觅得一点当时场景的余温了。

三

“女神”与“香草”是屈原“人神恋爱”主题抒写中两个引人注目且举足轻重的意象，在中国文学里，“女神”成为一个较早出现并相传不绝的女性形象与意象，“香草”缤纷之态对营造楚辞瑰丽的辞采与回肠跌宕之浪漫氛围可谓居功厥伟。这两个意象在“人神恋爱”中的出现绝非偶然，而有着神秘、狂放的文化之根。

《九歌》中言及草木之句多达四十多句，涉及香草十多种：蕙、兰、桂、椒、薜荔、荪、芙蓉、杜若、芷、荷、辛、夷、杜衡、蘼芜、芭、菊等。《九歌》以香草入辞，当然有地理上的原因，但从香草功用来看，直接与祭祀有关的竟占半数以上，可见香草在祭祀活动中有实际宗教或巫术的意义。

在《九歌》十一篇中出现最频繁的植物有兰（十一次）、桂（七次）、荷（五次）。而这三种植物都是以香气取胜的。那么香草之“香”与“人神恋爱”有何关系？楚人认为香草有祛除不详、辟山疫的功效。“浴兰汤兮沐芳”⑧，这是描述巫在祭祀前，用浸泡过香草的水进行洗浴，以期涤尽身上凡俗的东西，达到弃凡趋圣的目的。除此之外，人们还认为神喜欢芬芳，便以香来取悦神灵。朱熹对《九歌·东皇太一》之“蕙肴蒸兮兰藉，奠桂酒兮椒浆”作注曰：“此言裹肴而进之，又以兰为藉也。奠，置也。桂酒，切桂投酒中也。浆者，周礼四饮之一，以椒渍其中也。四者皆取其芬芳以飨神也。”⑨人们对神灵喜好的判断本就是潜意识里以自身喜好做依据的，香气既然能使自己兴奋，当然也能使神灵兴奋了。

《九歌》中有不少以芳草采折和持赠表达爱情与相思的词句，那么香草和爱情有什么关系呢？“沅湘间的少数民族男女，当遇到情人疏远时，使用香草神木等灵物挽成一个同心结，或放在枕头下面，或朝夕供奉祈祷，希冀情人能回心转意。”⑩这一风俗反映出香草具有爱情巫数作用的远景。“秋兰兮青青，绿叶兮紫茎。满堂兮美人，忽独与余兮目成。”“秋兰兮蘼芜，罗生兮堂下。绿叶兮素华，芳菲菲兮袭予。”⑪从这些诗句可见香草在祭祀中的确扮演着爱情媒介的角色。

《九歌》中一部分花草具有药用功能，《本草纲目》有这样的记载：

（1）兰：兰草能“调月经”⑫；泽兰，主治“频产血气衰冷”⑬。

（2）芷：疗“妇女漏下赤白”⑭。

（3）椒：治“泄精，女子字乳余疾”，“产后宿血，壮阳，疗阴汗”。⑮

这些花草都具有滋阴壮阳，增强生殖功能的特殊功效，与性有一定的关系，祭祀中使用这些花草的原初目的，当是借助其药用功效增进情爱，以祈子孙繁衍，民族兴旺。而巫术仪式作为文化系统的一部分，一经形成便会具有一定的稳固性。那么用这些奇异的花草来作为沟通人神的媒介，也就顺理成章不难理解了。

屈原的《离骚》《九歌》中的“人神恋爱”都涉及到了女神意象，这些“女神”分别为《离骚》中的宓妃、简狄、二姚，《九歌》中的山鬼、湘夫人，这些女神在宗教仪式中都是模拟人间两性结合的恋爱主角之一，但追溯其来源，会发现这些女神都有着神秘、遥远的神话远景，她们在刚进入神话世界的时候被供奉在高高的神坛之上，在世人眼中她们掌握着氏族的繁衍、国家的繁荣、生产的丰收。

宓妃为洛水女神。据《史记·殷本记》记载：“殷契，母曰简狄，有氏之女，为帝喾次妃。三人行浴，见玄鸟堕其卵，简狄取吞之，因孕生契。”《诗经·商颂·玄鸟》篇云“：天命玄鸟，降而生商。”可见《离骚》中的“有之佚女”，即简狄，为帝喾之妃，殷之始祖。有虞之二姚，据《左传》记载，寒浞使其子浇杀死了夏相，少康逃到有虞，有虞国君将两个女儿嫁给他，后来少康灭了浇，恢复了夏的政权。那么在夏人心目中有虞之二姚，应该是先妣兼神灵，身份非常高。山鬼系山中女神，王夫之《楚辞通释》说：“今楚人有所谓魈者，抑谓之五显神。……此盖深山所产之物类，亦胎化而生，非鬼也。”可见山鬼乃楚人缘于对大山的崇拜、敬畏进而希望获得更多福佑而想象出的神灵。湘夫人系湘水之神，相传帝尧之女娥皇、女英为舜二妃，舜巡视南方，二妃没有同行，追至洞庭，听说舜死于苍梧，自投湘水而死，遂为其神。

屈原承袭楚地文化圈宗教神话意识的同时，借助艺术创造的张力塑造出《离骚》《九歌》中的“女神”意象。这些神灵本是原始思维及巫术观念的产物，但在祭祀仪式的日趋固定与程式化中，他们逐渐具有了神与人的双重形象和意义。诗人保留了这些女神的部分神性，如湘夫人的飞升，山鬼的装饰等，同时，诗人又赋予这些女神人的性格，如宓妃的傲慢，山鬼的执著等，在屈原笔下其人性的光芒甚至更加耀眼。“女神”意象是宗教神话、文学、诗人个人独特经历等因素激荡碰撞之后的结晶。

我们追溯了这么多原始宗教背景，并不是想把它与文学作品混为一谈。从原始祭祀礼仪，到审美的文学作品，这一过程受到历史、文化、社会，当然还包括作家个人因素等诸多合力的驱使。楚国在屈原时代审美意识已经有非常高之水准，这也为屈原《九歌》《离骚》的诞生，以及其中所涉及到的“人神恋爱”主题，奠定了基础。对于生于斯长于斯的诗人来说，当他目及四周寻找材料表达、寄托自己的情感时，就必然受到传统的制约，作品也就会深深打上自己文化范围的烙印。

①《汉书·地理志下》。

②宋兆麟：《神与神话·人祖神话与生育信仰》，联经出版社（台北），第227页。转引自邱宜文《巫风与九歌》，台湾文津出版社，1996年8月版，第56页。

③庹修明：《原始粗犷的彝族傩戏〈撮太吉〉（变人戏）》，《贵州民族学院学报》，1987年4期。

④⑤⑥弗雷泽：《金枝》，北京大众文艺出版社，第19页，第212页，第211页。

⑦闻一多：《神话与诗·高唐神女传说之分析》。

⑧《九歌·云中君》。

⑨朱熹：《楚辞集注》。

⑩林河：《九歌与沅湘民俗》，三联书店，1992年11月版，第178页。

⑪《九歌·少司命》。

⑫⑬⑭⑮ 《本草纲目》，人民卫生出版社，2002年8月版，第816页，第817页，第760页，第1666页。